ביום שישי, כ״ט בטבת תקמ״ו (30.12.1785), שקד משה מנדלסון – הפילוסוף היהודי בעל השם העולמי מברלין שזכה לכינוי המכובד ׳סוקרטס הגרמני׳ – על כתיבת משפטי הסיום של חיבורו האחרון. אך יצאה השבת והוא מיהר אל הרחוב הברלינאי, מותיר אחריו כהד חסר מענה את קריאותיה של פרומט אשתו שניסתה להפציר בו כי לכל הפחות ילבש מעיל. בקוצר רוח הוא עשה את דרכו אל המוציא לאור כריסטיאן פרידריך ווס כשבידיו כתב היד הגמור של חיבורו ׳אל הידידים של לסינג׳.

מנדלסון ראה עצמו כאחד מידידיו הקרובים ביותר של לסינג וחש כי הוא חב לו את התקבלותו לחברת הנאורים הגרמנים. עתה, שנים אחדות לאחר מותו של לסינג, נזעק להשיב ללסינג ולו מעט ממה שהיה חייב לו, ולצאת להגנתו מפני הוגים שביקשו להכתים את שמו. הליכה בהולה זו בצינת הלילה קשרה שוב, בפעם האחרונה, את גורלותיהם של שני האישים הללו זה בזה.

דת התבונה

גוטהולד אפרים לסינג נולד ב־1729 בקמנץ שבסקסוניה ליוהן גוטפריד לסינג, כומר פרוטסטנטי ומחברם של ספרים תאולוגיים, וליוסטינה סאלומה פלר. כילד למד במייסן, באחד מבתי הספר המפורסמים ביותר בסקסוניה, וב־1746 החל ללמוד תאולוגיה, פילוסופיה ופילולוגיה ובהמשך רפואה באוניברסיטת לייפציג. אך מאז ומתמיד נמשך לסינג דווקא לספרות, לשירה ולתאטרון. לכן החליט ב־1748 להתמסר לעבודה ספרותית ועבר לברלין, שם כתב מאמרי ביקורת אחדים בנושאים ספרותיים וחיבר את מחזותיו הראשונים. הוא עזב את ברלין לתקופה קצרה לצורך השלמת לימודיו באוניברסיטת ויטנברג, וב־1752 שב לברלין והתיידד עם אנשי רוח בולטים שחיו בה.

לסינג הפך לאחת הדמויות החשובות בקרב אנשי הנאורות הגרמנית באותן שנים. הוא דגל בחשיבה רציונלית והתנגד לקבלתן של דוגמות דתיות מבלי להעביר אותן תחת שבט הביקורת השכלית. כרבים מבין הנאורים הגרמנים הוא האמין בדת הטבעית – זו שהסיקה מכוח ההתבוננות הטבעית בעולם את קיומו של הא־ל, את עקרון ההשגחה ואת הישארות הנפש – ומתח ביקורת על הממסד הכנסייתי. בשל כך נכנס לסינג לא פעם לפולמוסים קשים עם אנשי כנסייה.

כחלק מהשקפותיו הנאורות דגל לסינג גם בסובלנות דתית, וזו פתחה פתח לרקימת קשרי רעות עם אנשים בני דתות אחרות, ובכללם יהודים, על בסיס קבלה משותפת של עקרונות התבונה. רבים מאנשי הנאורות אמנם הזדהו כלפי חוץ עם רעיון הסובלנות הדתית, אך לא טרחו לממשו בחייהם, ואילו לסינג היה מהנאורים המעטים אשר פיהם ולבם היו שווים והם התנערו מהדעות הקדומות שדבקו ביהודים. ואכן, אחדים מחבריו הטובים היו יהודים. אחד מהם היה ד״ר אהרון גומפרץ, בן לאחת המשפחות המיוחסות והעשירות בברלין, מבוגר מלסינג בשנים אחדות ותאב ידע. הישגו האינטלקטואלי הגדול היה קבלת תואר אקדמי לרפואה, אך העיסוק הרפואי לא עניין אותו והוא הוסיף לטעום בהתלהבות רבה מתחומי ידע רבים וביקש את קרבתם של אינטלקטואלים נוצרים.

גומפרץ הוא גם זה שהכיר ללסינג בראשית 1753 את מי שהפך לידידו היהודי הקרוב ביותר – משה מנדלסון. גומפרץ, ששימש עבור מנדלסון עם הגיעו לברלין מעין מורה דרך אל עולם הנאורות, לקח אותו עמו לאחד ממועדוני המלומדים של ברלין והכיר לו את לסינג. לסינג ומנדלסון, שנולדו באותה שנה וגרו בברלין בסמיכות, התיישבו למשחק שח מט משותף ומאז היו לידידים קרובים וחייהם נקשרו זה בזה. לסינג הפך מעריץ נלהב של מנדלסון וכתב עליו זמן קצר לאחר מפגשם הראשון:

הוא יהודי אמיתי, אדם בן עשרים וכמה שנים אשר ללא כל הדרכה השיג שליטה גדולה בלשונות, במתמטיקה, בפילוסופיה, בשירה. אני חושב אותו לאדם שיביא בעתיד כבוד גדול לעמו (שמואל פיינר, ׳משה מנדלסון׳, עמ׳ 36).

מנדלסון, מצדו, הכיר טובה לחבר הקרוב אשר פתח בפניו דלתות שהיו סגורות עד אז בפני יהודים, הנחה אותו בנפתולי עולמות הידע שנחשפו בפניו, עודדו לכתוב בעצמו ואף דאג להדפסת חיבוריו הראשונים:

אני מלא תודה להשגחה על הטובה שגמלה לי, שכבר כה מוקדם בפריחת נעוריי הכרתי אדם שעיצב את נפשי ותמיד עמד לצדי כשופט על הטוב ועל היפה (שם, עמ׳ 39).

השניים כתבו יחד את החיבור ׳פופ, מטפיזיקני׳ – מסה שנונה על המשורר האנגלי אלכסנדר פופ – ניהלו קשר מכתבים ער והוציאו במשותף את כתב העת ׳מכתבים על הספרות החדישה׳. בסוף שנות השישים של המאה ה־18, כאשר קהיליית הנאורים בגרמניה סערה לנוכח ניסיונו של הכומר השוויצרי יוהן קספר לווטר לשכנע את מנדלסון להמיר את דתו, היה לסינג אחד הידידים שיצא להגנת זכויותיו של חברו היהודי, ומנדלסון נאחז בידידות זו כבקרש הצלה:

אנו אוהבים זה את זה אהבה נאמנה, אף על פי שאנו משערים ומניחים כי בענייני אמונה ודת דעותינו חלוקות (שם, עמ׳ 77).

,

פורץ דרך

לסינג היה פורץ דרך בתחומים רבים ולא רק ביחסו ליהודים ולדתם (ראו מסגרת). בתחום התאטרון יצא נגד השליטה של גישות צרפתיות והתווה דרך חדשה במקצב השירי של המחזות. ב־1755 סיים את כתיבת המחזה ׳מיס שרה סמפסון׳ שהיווה פריצת דרך בתקופתו ויצר סגנון מחזאות חדש בגרמניה – ׳מחזה התוגה הבורגני׳ – העוסק בעולמם של בני המעמד הבינוני ולא בזה של אצילים ומלכים. הוא הרבה לעסוק בתחום האסתטיקה, וב־1766 פרסם את המסה ׳לאוקון׳ שבה נדרש למורכבותם של דימויי היופי בתרבות ההלניסטית וייסד השקפה חדשה בחקר האמנויות.

מצבו הכלכלי הדחוק הקשה עליו להתפנות לעבודה ספרותית, ועל כן החל ב־1760 לשמש מזכירו של הגנרל הפרוסי פון טאואנציאן בברסלאו, אך כעבור כחמש שנים החליט לשוב לברלין. ב־1767 נעשה ניסיון לייסד תאטרון לאומי גרמני בהמבורג ולסינג הוזמן להיות מעורב בהקמתו ולשמש בו יועץ ספרותי. הוא עקר אפוא להמבורג, ובמהלך שהותו שם פרסם מאמרים רבים בנושאי תאטרון, אך עם כישלון הניסיון להקים את התאטרון, ועם כישלונו של לסינג לשמש מוציא לאור, הוא החליט ב־1770 לקבל על עצמו את משרת הספרן הראשי בספריית הדוכס מבראונשוויג בעיר וולפנביטל – מהספריות העתיקות, הגדולות והמפורסמות באירופה עד היום. שם חיבר יצירות שונות בנושאים דתיים, ואת הטרגדיה ׳אמיליה גלוטי׳ שעסקה בזכויות בני המעמד הבינוני מול עריצות השליטים.

השנים הבאות בחייו עמדו דווקא בסימנה של טרגדיה אישית. ב־1776, לאחר תקופת אירוסין ממושכת, הוא נשא לאישה את אווה קניג. שנתיים אחר כך מתה אווה, סמוך ללידת בנם, וכעבור זמן קצר מת גם התינוק. לסינג עצמו לא התאושש מהאסון והוא מת ב־15 בפברואר 1781.

׳היהודים׳

לסינג האמין כי ״התאטרון צריך להיות בית הספר של העולם המוסרי״ (שם, עמ׳ 40), וכי עליו לשמש תחליף מודרני להטפה. ואכן, מחזותיו השונים ביקשו להציג בפני הקהל מציאות חיה שבה השתקפו הרעיונות שבהם דגל.

אחד המחזות הראשונים שלו היה ׳היהודים׳, מחזה שחיבר כבר בגיל עשרים אך פורסם רק חמש שנים מאוחר יותר. המחזה, שביקש לקעקע את הדימוי השלילי המקובל של היהודים, נכתב בהשראת ידידותו של לסינג עם אהרון גומפרץ. במרכז המחזה – קומדיה קלילה וקצרה, מעין מערכון – עמד יהודי בעל מידות יוצאות דופן: משכיל, הגון, אמיץ וגומל חסדים.

בסוף המחזה פונה היהודי – שעד אז הסתיר את זהותו – לאחד הנוצרים:

במקום כל תגמול שהוא הייתי מבקש רק זאת בלבד: שבעתיד תשפוט את עמי בפחות כוללניות ובמעט יותר רכות. לא הסתתרתי מפניך משום שהתביישתי בדתי, לא, אבל ראיתי שהייתה לך נטייה אליי ושבלבך דחית את האומה שלי. וחשובה עד למאוד הייתה לי מתמיד חברותו של אדם, ולא חשוב מי הוא (׳על אודות היהודים׳, בעריכת יוסף האובן, עמ׳ 44).

הנוצרי, מופתע לגלות שהאדם החיובי שהכיר לאורך המחזה אינו אלא יהודי, מסכם את הפתעתו במלים: ״יש לבטח יהודים אשר אינם יהודים״ (שם).

זמן קצר לאחר פרסום המחזה ראתה אור בכתב העת ׳ידיעות גטינגן׳ ביקורת נוקבת עליו, פרי עטו של יוהן דוד מיכאליס ששימש פרופסור באוניברסיטת גטינגן. מיכאליס טען כי כדי שמחזה ישפיע על הצופים בו עליו להביא בפניהם דמויות מציאותיות, ואילו דמות היהודי המופתי, ההגון והמוסרי שהעמיד לסינג במרכז מחזהו היא כה מופרכת, כה רחוקה מדמות היהודי המוכרת לכל נוצרי מניסיון חייו, עד שלא ניתן להתייחס למחזה ברצינות.

מנדלסון מיהר להתקומם נגד הפגיעה בחברו הטוב, שאותה ראה כמובן גם כפגיעה אישית. הוא כתב מאמר תגובה לדברי מיכאליס, ולסינג פרסם אותו בכתב העת ׳ספרייה תאטרלית׳ שהוא היה אז עורכו. מנדלסון יצא נגד התכחשותו של מיכאליס לרעיונות הנאורות שלכאורה היה מחויב להם, ודחה את הדעות הקדומות כלפי היהודים שמונעות מהם את האפשרות לרכוש לעצמם השכלה ומידות טובות:

מחשבות שכאלה גורמות לי להסמיק מבושה … איזו השפלה היא זו לאומתנו המדוכאת! איזה בוז גדול! המון העם הנוצרי תמיד ראה בנו את זוהמת הטבע, את הרעה החולה של האנושות, אך מאנשים מלומדים הייתי מצפה לשיפוט הגון יותר … האין די בכך שעלינו לסבול בכל מיני דרכים אכזריות משנאה מרה כל כך של הנוצרים, האם העוולות כלפינו צריכות להיות מוצדקות גם בהשמצות? (שמואל פיינר, ׳משה מנדלסון׳, עמ׳ 41).

זו הייתה ההזדמנות הראשונה שבה מנדלסון תבע בפומבי את זכותם של אחיו היהודים לסובלנות דתית. הוא לא ידע אז כי כעבור שנים ישמש הוא עצמו השראה לדמות מרכזית במחזה אחר, מעורר פולמוס אף הוא, שיחבר ידידו לסינג.

׳נתן החכם׳

בתקופה שבה שימש מנהל הספרייה של הדוכס מבראונשוויג ערך לסינג את כתב העת ׳על היסטוריה וספרות – מאוצרות הספרייה הדוכסית׳, ובין השאר פרסם בו קטעים מעיזבונו של הרמן סמואל ריימרוס (1694־1768), מזרחן שביקר בתקיפות את הברית החדשה ושלל את עיקרי הדת הנוצרית. פרסומים אלה עוררו את זעמו של הכומר הראשי של המבורג, יוהן מלכיאור גצה, ובין השניים התעורר פולמוס תקיף. לבסוף התערבו השלטונות לטובת גצה ואסרו על לסינג להמשיך להביע את עמדותיו נגד הכפייה הכנסייתית ולפרסם חיבורים תאולוגיים בכלל. לסינג חש כי ידיו כבולות, ובמחזה האחרון שכתב הוא ניסה לעקוף את הצנזורה ולהביע את עמדותיו שלא בדרך המקובלת. ״עליי לנסות לחזור לבמה הישנה שלי, לתאטרון״, הוא כתב ב־1778 לבתו של ריימרוס המנוח, ״אולי שם עוד יאפשרו לי להרביץ את תורתי באין מפריע״ (גוטהולד אפרים לסינג, ׳נתן החכם׳, עמ׳ 217). ואכן, במחזה ׳נתן החכם׳ מצויה לא פעם ביקורת נוקבת כלפי הממסד הכנסייתי וכלפי אנשיו.

׳נתן החכם׳, המחזה שפורסם ב־1779, נכתב בהשראת דמותו של משה מנדלסון. כדי להרחיק את עדותו, וכדי למנוע התנגדות של הצנזורה, מיקם לסינג את המחזה במקום ובזמן הרחוקים מסביבתו שלו. עלילת המחזה מתרחשת במאה ה־12 בירושלים, בתקופה הצלבנית. במרכזה עומדים המצביא המוסלמי צלאח א־דין; הסוחר היהודי אציל הנפש נתן, שכינויו ׳החכם׳ משקף היטב את הדמות האידאלית מנקודת ראותו של מחבר המחזה, בן תקופת הנאורות; וטמפלר נוצרי שהצטרף לצלבנים בדרכם לכבוש את ארץ ישראל מידי המוסלמים.

המפגש הטעון בין הדמויות – נציגות שלוש הדתות המונותאיסטיות הגדולות – עלול להביא לאסון. ואכן, הדעות הקדומות שנושאים בלבם בני הדתות השונות על עמיתיהם בני הדתות היריבות יכולות בהחלט לשמש בסיס לשנאה וליריבות שתוביל את העלילה לאסון. כך למשל אומר הטמפלר לאחר שהציל מבית בוער את רחה, בתו המאומצת של נתן, כי להבא ישקול פעמיים אם להציל ממוות יהודי: ״אחקור לפני כן מי ומה, והבוער באש – בינתיים יישרף״. שכן ״יהודי לעד הוא יהודי״ (שם, עמ׳ 46־47). ואילו אחות צלאח א־דין טוענת כי ״את טבע הנוצרים אינך יודע, אינך רוצה לדעת. הם גאים להיות נוצרים, לא בני אדם״ (שם, עמ׳ 51).

אלא שההתבוננות התבונית באדם באשר הוא אדם – זה שמסתתר מתחת להבדלים החיצוניים שבין בני דתות ועמים שונים – מצילה את הדמויות מהסוף הנורא. הקשר האישי הנרקם ביניהן בזכות אצילות נפש ודחיית הדעות הקדומות מביא לסוף המאושר שבו מתברר כי הטמפלר, רחה שהובאה אל נתן כתינוקת לאחר שאיבדה את הוריה וצלאח א־דין הם למעשה בני משפחה אחת – ביטוי סמלי לתפיסתו של לסינג כי בני כל הדתות הם בראש ובראשונה בני משפחת האדם.

רעיון זה בא לידי ביטוי במשל המושם בפיו של נתן כתשובה לשאלתו של צלאח א־דין מהי דת האמת. נתן מספר משל – שהופיע בגרסאות רבות כבר בימי הביניים – בדבר טבעת שעברה במשך דורות מאב לבנו הנבחר, והיא שהעידה על בחירתו של בן זה מיתר אחיו. והנה, אב אחד שאהב את שלושת בניו במידה שווה ביקש מצורף אומן להכין עבורו שתי טבעות נוספות זהות לטבעת המקורית. הוא העניק את הטבעות לבניו, ולכל אחד מהם אמר כי הוא הוא הבן הנבחר. כשבאו הבנים לפני שופט בבקשה שיכריע מי מהם הבן הנבחר אמר להם:

עצתי היא זאת: הניחו לעניין כפי שהוא נתון. אם כל אחד מכם קיבל טבעתו מידי אביו, יחשוב נא כל אחד את טבעתו לאמיתית. אפשר נלאה האב מעריצות טבעת יחידה בבית. כן, ודאי, הוא גם אהב את שלושתכם, אהב אתכם שווה בכך שלא ביכר את האחד ולא הפלה השניים. אדרבה! יחתור כל אח אל עבר אהבה לא משוחדת וחופשית מכל משפט קדום. ישאף, יתחרה ותעלומת טבעתו יוציא לאור! אף יסייע בחפץ לב לכוח הטמיר באורך רוח, באהבת שלום, בגמילות חסד ובדבקות שלמה בא־לוהיו (שם, עמ׳ 101־102).

עוד מתברר לקראת סוף המחזה כי נתן אימץ את רחה, התינוקת הנוצרייה היתומה, לאחר שאשתו וכל שבעת ילדיהם נרצחו בידי פורעים נוצרים, ובכך גילה אצילות נפש בלתי נתפסת. המחזה מטיף אפוא בעוצמה רבה לקבלת היהודים, לסובלנות דתית, לפלורליזם, לאחוות עמים ולבניית עולם טוב יותר מכוח תבונתו ומעשיו הטובים של האדם הנאור.

אך העולם שבו חי לסינג היה רחוק מאוד מהעולם האוטופי שבנה במחזה, וכצפוי עורר ׳נתן החכם׳ ביקורת קשה על המחבר שלא חסך את ביקורתו מדתו שלו: דת שבין ראשיה יש לא מעט נבלים; דת שמייסדה היה יהודי ואדניה יהודיים, אך היא אינה מהססת לפגוע שוב ושוב ביהודים על לא עוול בכפם. המתקפה על לסינג בעקבות המחזה התחוללה באותו זמן ממש שבו הוא התאבל על מות אשתו ובנו. הכאב המשפחתי הצטרף אפוא לתסכול הציבורי, ולסינג, שאיבד את שמחת החיים שלו, הלך ודעך עד למותו בראשית 1781. משה מנדלסון, שראה במחזה ׳נתן החכם׳ מתנה אישית שניתנה לו מידידו, כתב עליו:

הוא כתב את ׳נתן החכם׳ ומת. איני יכול לחשוב על חיבור מעולה יותר ממחזה זה, שעולה על כל מה שחובר לפניו. הוא לא היה יכול להתעלות גבוה יותר מבלי להיכנס לאזור הנסתר מעין אדם, וזאת הוא עשה … אכן, הוא הקדים את זמנו ביותר מדור אחד (שמואל פיינר, ׳משה מנדלסון׳, עמ׳ 99).

,

בחייהם ובמותם

מנדלסון ביקש לגמול לידידו, ובסוף ימיו התכוון לכתוב חיבור שיתאר את דמותו של לסינג. אלא שהשתלשלות האירועים הביאה לשינוי בתכניותיו. פרידריך יאקובי – אחד מנציגיו של זרם ׳הנאורות שכנגד׳, זרם שביקש להחיות את הדת הנוצרית, התנגד לרציונליזם הפילוסופי וטען שניתן להגיע לאמת הדתית באמצעות הדת בלבד – הנחית מכה קשה ביותר על מנדלסון ועל לסינג המנוח כאחד. הוא הפיץ שמועה שבסוף ימיו גילה לו לסינג כי למעשה הוא תומך בתורת שפינוזה. המסקנה הייתה ברורה – בתוך תוכו היה לסינג אתאיסט.

עבור מנדלסון זו הייתה מכה אנושה. ברמה האישית הוא נפגע מכך שידידו הקרוב לסינג חלק את סודו האינטימי עם אדם אחר ולא אתו. הוא כמובן גם נחרד מהאפשרות שידידו אכן כפר במציאות הא־ל. ככל שנקף הזמן החל מנדלסון לחשוב כי מדובר במזימה שכוונה כלפיו מצד הכומר לווטר וחבריו, שכן הם לא זנחו את תקוותם להביא להתנצרותו של מנדלסון. הוא סבר שהכתמת שמו של לסינג נועדה להכתים גם את שמו, לקעקע את תפיסתו באשר ליכולת להגיע לאמונה בא־ל בכוח התבונה, ולחייב אותו לסגת מדרכו ולבסוף להתנצר. בסוף חייו, כשכבר היה חולה ומותש, שקד מנדלסון על כתיבת חיבורים שיטהרו את שמו של לסינג ויבהירו מדוע לא ניתן להאשימו בכפירה. תחילה כתב את ׳מועדי שחר׳ ואחר כך את ׳אל הידידים של לסינג׳, שאת כתב היד שלו יצא למסור למוציא לאור בליל חורף קר, מיד עם צאת השבת, כשהוא טרוד כל כך עד שלא שעה לקריאותיה של פרומט אשתו לעטות על עצמו את מעילו.

יציאה זו אל הרחוב הקר הייתה גורלית. הוא שב ממנה כשהוא מצונן קשות, מצבו הבריאותי התדרדר במהירות, וכעבור ארבעה ימים הלך לעולמו. הפילוסוף הדגול שסבר כי לסינג מת בעקבות כתיבת ׳נתן החכם׳ – החיבור שהוענק לו כשי – נפטר בעצמו בעקבות הבאת כתב ההגנה שלו על לסינג לדפוס. השניים לא נפרדו אפוא בחייהם ובמותם, וייצגו ידידות מופתית בין יהודי לגרמני, כזו שההיסטוריה של שני העמים לא הכירה עוד רבות כמוה.

לקריאה נוספת:
יוסף האובּן (נבו) (עורך), ׳על־אודות היהודים – מתוך כתבי לסינג, הרדר, גתה, שילר, ניטשה׳, אקדמון תשנ״א; גוטהולד אפרים לסינג, ׳נתן החכם – שירה דרמתית בחמש מערכות׳, כרמל תש״ס; שמואל פיינר, ׳משה מנדלסון׳, מרכז זלמן שזר תשס״ה; Hugh Barr Nisbet, Gotthold Ephraim Lessing: His Life, Works, and Thought, Oxford University Press, 2013.

The post הידיד – גוטהולד אפרים לסינג appeared first on סגולה.

פרנץ קפקא נולד ב־1883 בעיר פראג ונפטר משחפת ב־1924 כשהוא בן 41 בלבד. למרות עובדה זו, ולמרות שהסיפורים הקצרים שפרסם בימי חייו אינם מסתכמים ביותר מספר צנוע, הפך קפקא לאחת הדמויות המשפיעות ביותר במאה העשרים — "המאה של פרנץ קפקא", כפי שכינה אותה המשורר ויסטן יו אודן. מה סוד קסמו? מהיכן צמחה יצירתו הספרותית המיוחדת במינה? איך חווה את יהדותו והאם ניתן לראות בו 'סופר יהודי'?

משולש לשוני

כשקפקא נולד הייתה פראג אחת הערים המרכזיות של האימפריה ההבסבורגית. זו התפרסה על פני מרחבים עצומים במרכז אירופה וכללה בתוכה 12 קבוצות לאומיות שחיו בדרך כלל זו בתוך זו ולא זו לצד זו. משימתה הבלתי אפשרית הייתה להיות אימפריה רב לאומית בעידן לאומי מבלי שתתנהל על פי אידאולוגיה רב לאומית כלשהי. במקום זאת ניסתה האימפריה לשמר הגמוניה תרבותית גרמנית ופטריוטיזם אוסטרי. התוצאה הייתה חיכוכים לאומיים במספר רב של מוקדים, בין השאר בפראג, בירת ארץ הכתר בוהמיה. כמו רוב הערים הגדולות במרכז אירופה הייתה פראג — פרהה בצ'כית — עד אמצע המאה ה־19 עיר גרמנית, כלומר עיר שמרבית אוכלוסייתה ממוצא אתני גרמני, תושביה דוברי גרמנית ותרבותה גרמנית. עם התקדמות תהליכי המודרניזציה והעיור בבוהמיה עברו צ'כים רבים מהכפרים ומהעיירות לפראג והפכו לרוב, ובמקביל עברו גרמנים רבים מפראג לגרמניה עצמה. בתחילת המאה העשרים כמחצית מה'גרמנים' בפראג — אלה שהזדהו כגרמנים במפקדי האוכלוסין — היו למעשה יהודים.

כיצד יש לספר את קורותיו של המשולש גרמנים, צ'כים ויהודים בפראג? עד לפני שנים אחדות היה מקובל לתאר אותו כסיפור של עימות: הגרמנים והצ'כים נאבקו על ההגמוניה בפראג — כמו למשל בסוגיה האם הרחובות יישאו שמות גרמניים או צ'כיים — וכיוון שהיהודים נחשבו כמי שפוסחים על שתי הסעיפים הופיעה אנטישמיות. התוצאה הייתה התחזקות הציונות בקרב היהודים והופעתן של דרכים נוספות להבעת הייחודיות היהודית. כיום מקובל יותר תיאור מנוגד: אם נבחן את חיי היומיום בתקופה זו נגלה כי מעבר לחיכוכים מסוימים שיזמו פוליטיקאים וסטודנטים משועממים חיו שלוש הקבוצות חיי שיתוף. ניתן אפילו להיווכח שהזהויות לא היו מגובשות וקשיחות, צירופים שונים של גרמנים צ'כים ואפילו יהודים גרמנים צ'כים רווחו בהחלט. אחדים מציוני פראג המפורסמים, כמו מנהיגם הפילוסוף שמואל הוגו ברגמן — חברו של קפקא לספסל הלימודים — אכן ראו את תרומתם המיוחדת לציונות ביכולת הגישור בין לאומים שונים ובין תרבויות שונות שרכשו בעיר הולדתם, והם האמינו כי היא תסייע לגשר בין יהודים לערבים ובין תרבות מערבית לתרבות המזרח אירופית.

כך או כך, לא ניתן להבין את קולו המיוחד של קפקא בלי לקחת בחשבון שחי במציאות פוליטית ותרבותית סבוכה זו. הנקודה החשובה ביותר בהקשר זה היא ייחודה של השפה שבה הוא כתב. מי שמסוגל לקרוא את קפקא בשפת המקור אינו יכול שלא להתרשם מהגרמנית הצלולה והבהירה שבה כתב, וזאת בהשוואה לכתיבה הגרמנית הכבדה והמסורבלת שהייתה מקובלת בימיו. נראה כי צודקים החוקרים הסוברים שדווקא הניתוק של קפקא מקהילת השפה הגרמנית, והרגישות הרבה לענייני השפה שרכש בשל המתח הלאומי בין השפות בפראג, אפשרו לו צלילות זו.

בצל האב

פרנץ קפקא היה בנם הבכור של הרמן קפקא וג'ולי לבית לוי, ראשון בין שישה ילדים. שניים מאחיו נפטרו בגיל צעיר והוא גדל עם שלוש אחיות — גבריאלה, ואלרי ואוטילי — אך רק עם האחרונה היו לו יחסים קרובים. להרמן קפקא הייתה חנות גדולה של בגדים ואביזרי אופנה. הוא ואשתו היו שקועים רוב היום בטיפוח העסק ואת הילדים גידלו בעיקר אומנות ומשרתים. הרמן קפקא היה דוגמה לאדם שהתעשר בעשר אצבעותיו והצליח להביא למשפחתו שגשוג ורווחה. הוא ציפה שילדיו, ובמיוחד בנו, יאמצו אף הם אורח חיים קשוח שכלל עבודה קשה וחסכנות. לצערו הרב פרנץ סירב בעקשנות להיענות לאידאלים אלה, ופערי הדורות בין האב לבן על רקע זה ועל רקע הבדלי אופי וגישה נוספים הרקיעו שחקים. ב־1919 כתב קפקא לאביו מכתב בן כמאה עמודים — מכתב שלא נשלח ושהוא כמובן לא התכוון שיתפרסם — ובו הציג את אביו כמפלצת, או ליתר דיוק כאדם גס רוח, חסר כל רגישות, הרודה במשפחתו ובעובדיו. ככל שאנו יודעים התיאור הזה מוגזם למדי, ויותר משהוא מבטא את אישיותו הממשית של הרמן קפקא הוא מבטא את הפער בין האידאלים הבורגניים שלאורם ניסה להנהיג את משפחתו לבין הערכים של פרנץ, אשר הושפע ממרד הצעירים של סוף המאה ה־19 ונהה אחר מימוש עצמי, חופש ויצירה אותנטית.

מעבר לעניין החברתי, לא ניתן להתעלם מהעניין האישיותי: לא קשה להבין את עומק הטראומה הנפשית שחוותה נפש רגישה כמו זו של פרנץ קפקא בצל אב כה קשוח ונוקשה. הטראומה הזו הרסה את חייו האישיים אבל הצמיחה יצירה שאין דומה לה. רבים אמרו כי יצירה גדולה צומחת מתוך כאב גדול, והדבר בוודאי נכון לגבי קפקא. חלק מיצירתו מוקדש לקונפליקט בין הבן להוריו ולמשפחתו; הקונפליקט מאפיין את המרדנות המודרנית ולכן העסיק יוצרים רבים, אך קפקא נתן לו את אחד הביטויים המזוקקים ביותר.

ספרו 'הגלגול' למשל, שנכתב ב־1912, מתאר ביד אומן כיצד נהפך יום בהיר אחד גאורג סמסה, סוכן מכירות, למקק. אחד מהישגיו המדהימים של קפקא בסיפוריו הוא היכולת להציג תודעה חצי חייתית וחצי אנושית בצורה משכנעת ומבלבלת. האופן שבו מתאר קפקא כיצד הבגידה באותנטיות שלנו — בשל הנאמנות לעבודה, למוסכמות החברתיות ולמשפחה — שוללת מאתנו את אנושיותנו מזעזע, אך לא פחות מזעזע הוא תיאור הבגידה של מקום העבודה, של החברה ואפילו של המשפחה בגאורג סמסה המסכן ברגע שהפך למעמסה. הנחמה היחידה שיש לאדם לפי סיפור זה היא האמנות האותנטית; היא הגאולה. סופו של סמסה הוא מוות בייסורים בשל תפוח — סמל לחטא הקדמון — שהשליך עליו אביו. גם בסיפור גזר הדין — העוסק באותו המתח בין הפרט למשפחה, לחברה ולעבודה — האב מביא למותו של בנו, הפעם בכך שהוא גוזר עליו מיתה בטביעה, גזר דין שהבן ממלא בצייתנות.

שבר במסורת

גם בית הוריו וגם החינוך שקיבל קפקא שיקפו את ערכי הבורגנות, ערכי המעמד הבינוני באירופה — איפוק רגשי ושליטה ביצרים, טיפוח מגוון כישרונות לצד הגמוניה שכלית ברורה, מכובדות וחיסכון. החינוך הבורגני היה נוקשה והיררכי אך דגל ברוחב אופקים והעניק לילדים ולנערים המתבגרים עולם תרבותי עשיר המשתקף היטב בכתיבתו של קפקא.

את התרבות היהודית הכיר קפקא הרבה פחות. בפראג בכלל ובבית הוריו בפרט הייתה המסורת היהודית קלושה למדי. פראג הייתה חריגה בנוף המרכז אירופי בכך שהקהילה האורתודוקסית בעיר הייתה קטנה ולא הייתה בה ישיבה. להרמן קפקא הייתה זהות יהודית מוצקה — הוא התנגד למשל לנישואי בתו אוטילי לבחור צ'כי — אבל זו לא הייתה בנויה על הכרת היהדות או על קיום ההלכה אלא על ערכי הבורגנות שביטאו מבחינתו נקודת מפגש בין ערכים יהודיים לבין תרבות הנאורות הכללית. עבור בנו, שמרד בבורגנות של הוריו, היה זה תחליף עלוב. במכתבו לאביו קונן פרנץ על הזהות היהודית הדלה שהנחיל לו בתיאור חריף ונוקב:

אתה באמת עוד הבאת אתך קצת יהדות מן הקהילה הכפרית הקטנה דמוית הגטו … הרשמים והזיכרונות מהילדות עוד הספיקו איכשהו לחיים יהודיים כלשהם … ביסודו של דבר, האמונה שהנחתה את חייך הייתה אמונה בצדקתם המוחלטת של הדעות הרווחות במעמד חברתי יהודי מסוים, כלומר מאחר שהדעות האלה היו חלק בלתי נפרד מאישיותך, האמנת לך עצמך. גם בכך עוד הייתה מידה לא קטנה של יהדות, אך מבחינת הילד, מעט מדי לצורך הנחלתה מדור לדור … גם לא היה אפשר לחוור לילד, שפחדיו חידדו את יכולת ההתבוננות שלו יתר על המידה, שקומץ הדברים התפלים שאתה עושה בשם היהדות מתוך אדישות שהלמה את תפלותם יכולים להיות בעלי משמעות נעלה ('היונה שעל הגג — מכתב אל האב ועוד כתבים מן העיזבון', עמ' 47־48).

החוויה של שבירת המסורת תופסת מקום מרכזי אצל קפקא, והיא התחדדה אצלו כשבגר וניסה להעשיר את הידע היהודי שלו. הוא נתן לחוויה מודרנית זו אחדים מהביטויים העזים ביותר. אחד מהם מופיע בסיפור "בניית החומה הסינית" שפורסם מעיזבונו. המספר מנסה לשחזר את ההיגיון שבמעשי הקיסרים הקדמונים, אך מוכרע על ידי הספק על עצם קיומם:

אחד המוסדות המצטיינים באי בהירות יותר מכל השאר הוא בלי ספק מוסד הקיסרות … אין אנו הוגים אלא בקיסר. אבל לא בקיסר הנוכחי; ליתר דיוק, היינו הוגים בקיסר הנוכחי אילו הכרנו אותו וידענו עליו משהו ברור … ככל שיישמע הדבר מוזר, כמעט שלא הצלחנו להשיג מידע … לא מן הכפרים הקרובים ולא מן הרחוקים … כה גדולה ארצנו … ופקין אינה אלא נקודה והארמון הקיסרי נקודה זעירה … איך יגיע המידע הזה אלינו, השוכנים אלפי מילין מדרום לו … אף זו, כל ידיעה, אפילו תגיע אלינו, תאחר לבוא, תהיה מיושנת ('תיאור של מאבק', עמ' 114־115).

,

עולם מקוטע ומסויט

עם תום לימודיו בגימנסיה הגרמנית בעירו בחר קפקא ללמוד כימיה, אולם לאחר זמן קצר פרש ועבר ללמוד משפטים, תחום שהיה קרוב הרבה יותר ללבם של הוריו. כפי שהיה מקובל אז הרחיב קפקא את השכלתו בקורסים אחדים בהיסטוריה של האמנות ובספרות גרמנית והיה שותף למועדון הקריאה הגרמני — אגודת סטודנטים גרמנית ליברלית שמרבית חבריה היו כמובן יהודים. באוניברסיטה התיידד עם הוגו ברגמן, מקס ברוד ואוסקר פולק, מי שהיה מאוחר יותר היסטוריון של האמנות וניבאו לו גדולות, אך הוא נהרג במלחמת העולם הראשונה. ממכתביו של קפקא ומעדויותיהם של ברגמן וברוד אנו יודעים כי היה אתאיסט, בעל חוש הומור משובח ומכור לקריאת ספרות יפה. ב־1906 קיבל קפקא תואר דוקטור למשפטים. תחילה עבד בחברת ביטוח פרטית, אך כעבור זמן קצר עבר לחברה ממשלתית לביטוח עובדים, שם שעות העבודה היו נוחות יותר. אין ספק כי קפקא שאב לא מעט מהקפקאיות ומהאפלוליות של העולם שתיאר מהאסונות שפגש במסגרת עבודתו.

כבר בשלב זה טיפח לעצמו קפקא חלום להיות סופר. יצירות הביכורים שלו לא הגיעו לידינו, להוציא יצירה אחת שקפקא אמנם לא פרסם במלואה אך ראה בה ערך מסוים, והיא קרויה היום "תיאור של מאבק". שני יסודות חשובים ניכרים כבר בנובלה בוסרית זו: היסוד הראשון הוא הסגנון הקפקאי המפורסם, ההססני וההפכפך, שמביע בצורה חזקה את חוסר הוודאות המאפיין את עולמנו המודרני:

שכן, כמו גזעי עצים בשלג אנחנו. למראית עין הם עומדים תלושים ובדחיפה קלה תוכל להזיז אותם, אך לא, אינך יכול, כי מחוברים הם היטב לקרקע. אך ראה, אפילו זה הוא רק למראית עין (שם, עמ' 46).

והיסוד השני הוא הקרבה לעולם המזרח ולמיסטיקה שאפיינה הרבה מורדים בבורגנות ומבקרים של המודרנה.

קפקא לא השלים את "תיאור של מאבק"; הוא השאיר אחריו יותר יצירות לא גמורות מאשר יצירות גמורות, ובדומה לסגנון המבולבל והמהסס גם הקיטוע ואי ההשלמה של יצירותיו הם ביטוי לעולמו המסויט של קפקא, עולם לא שלם, ללא התחלה וסוף.

כתיבה כהתגלות

הצלחתו הדלה ליצור משהו שלם שיוכל לפרסמו בבמה ספרותית כלשהי לא מנעה ממנו לראות בעצמו אדם שייעודו להיות סופר. באחד ממכתביו הצהיר:

אין לי עניין בספרות. אני עשוי מספרות. אני שום דבר אחר, ולא יכול להיות דבר אחר (Briefe an Felice, pp. 444-445).

כל חייו מאז שסיים את לימודיו האקדמיים ועד 1911 הוקדשו אך ורק לכתיבה. אם נשאל מה סוד ייחודה של יצירתו ואיך הצליח לתפוס בחדות את תחלואיו, את כאביו ואת תקוותיו של העולם המודרני, נדמה כי התשובה תהיה הטוטליות הכמו דתית של כתיבתו. בתיאורים רבים ביומנו ובמכתביו הוא מציג את תהליך הכתיבה כהתגלות, כביטול האגו במטרה לקבל השראה עליונה.

באוקטובר 1911 יצא קפקא מבדידותו המזהרת לאחר שצפה בבית קפה בפראג בהופעה של תאטרון יידי בהנהגת השחקן המזרח אירופי יצחק לוי. מסיבות לא ברורות התאהב קפקא בלהקה וקשר קשרים אמיצים עם לוי. בחצי השנה הבאה צפה קפקא בכל המחזות של הלהקה ואף ארגן ערב חגיגי לכבודה שבו נשא נאום פתיחה מרתק על היידיש. היה זה ניסיון רציני ראשון להעמיק את זהותו היהודית, וכמי שסלד מהיהדות המערב אירופית הבורגנית, הייתה היהדות המזרח אירופית — שהייתה מתועבת בעיני הוריו ובני דורם — משאת נפשו. באותה תקופה החל חברו הטוב של קפקא מקס ברוד להתקרב ליהדות בזכות הלהקה ובזכות תנועת הסטודנטים היהודית בר כוכבא שבמסגרתה העביר מרטין בובר את נאומיו הנודעים על היהדות. בובר ביקר בפראג פעמים אחדות, ופעם אחת אף נענה לבקשתו של קפקא לפוגשו. בהשפעתו של ברוד החל גם קפקא להתעניין בציונות, כשבבסיס העניין לא עמדה הסוגיה של הקמת מדינה יהודית אלא הזהות היהודית.

התקרבותו המהוססת לציונות הייתה אחד הדברים שקשרו בינו לבין פליצה באואר, צעירה יהודית מברלין שפגש אצל ברוד באוגוסט 1912. למרות שפליצה הייתה אדם מקורקע וחיבתה לאמנות הייתה מוגבלת, צמח ביניהם קשר איתן שבא לידי ביטוי ביותר מ־500 מכתבים ששלח אליה לברלין, פעמים רבות מדי יום ביומו. עקב קשיים כלכליים מכרה פליצה את המכתבים שקיבלה מקפקא לאיש העסקים והמוציא לאור זלמן שוקן, בעל הזכויות על כתבי קפקא באנגלית. יותר משהמכתבים חושפים את רגשותיו של קפקא לפליצה הם משקפים את עולמו הפנימי והתרבותי העשיר, ויש בהם גם פנינים ספרותיות של ממש.

באביב 1914, לאחר כשנתיים של היכרות, התארסו קפקא ופליצה, אך כעבור שבועות אחדים ביטל קפקא את האירוסין לתדהמתם של הוריו. שנתיים אחר כך חודש קשר המכתבים וקפקא נפגש עם ארוסתו לשעבר בעיר המעיינות הצ'כית מרינבד. בקיץ 1917 הם התארסו בשנית, אולם אז החל קפקא להקיא דם וכך התגלה כי חלה בשחפת, ועל כן החליט לבטל גם את האירוסין השניים.

האירוסין וביטולם החפוז נבעו משניות עמוקה ויסודית בעולמו של קפקא. על כף מאזניים אחת הייתה המושרשות בעולם הזה שהתבטאה במשפחה ובציונות, ועל הכף השנייה הייתה הספרות, שעניינה שלילת העולם הזה לטובת עולם רוחני נעלה יותר; וכאן שוב נפגשת יצירתו של קפקא עם המיסטיקה.

קפקא העריך מאוד את הציונות, שראה בה ניסיון לפייס בין הארצי לרוחני, וכשם שניסה בכל מאודו להתחתן ולהקים משפחה כך פלירטט עם הציונות: הוא למד עברית, ולפי עדויות אחדות הצליח להשתלט על השפה ברמה סבירה של קריאה ודיבור, ושקל ברצינות לעלות לארץ. לחברו הציוני ברוד אמר שהוא אינו טהור דיו כדי לעלות ארצה. גם את אירוסיו ביטל מתוך ההרגשה שהגשמי והרוחני לא מתחברים אצלו. המיניות למשל מתוארת בסיפוריו תמיד בצורה כוחנית וזולה, ורק היצירה מתוארת כדבר עילאי וגואל. במובן זה היה גילוי המחלה המקננת בו מעין הגשמה של הסוף שאליו הובילה דרכו — שלילה מוחלטת של העולם ושל האדם ומיתת נשיקה שאותה תיאר בסיפורו "אמן הרעב".

את הרומן הגדול שלו, 'הטירה', שכתב בשנות חייו האחרונות, ניתן לקרוא בין השאר בהקשר ציוני, כפי שעשה ברוד. הוא מתאר את ק' — המרמז ללא כל ספק לקפקא — מודד קרקעות המוזמן לבצע מדידה בכפר מסוים אך לא מצליח ליצור קשר עם אלה שהוא סבור שהזמינו אותו. העלילה מתמקדת בניסיונו הבלתי מתפשר לזכות באישור ישיבה קבוע בכפר, אלא שזה מגיע רק לאחר מותו. אישור זה מבטא את היכולת להשתקע בעולם הארצי — הבאה לידי ביטוי גם בניסיון הציוני להשתרש בקרקע — אך עבור קפקא היא יכולה להיות משאת נפש בלבד ולא משהו המגיע לידי מימוש.

תאולוגיה קפקאית

מתוך שלילת העולם הזו נוצרה התאולוגיה המיוחדת של קפקא, והוא נתן לה שני ביטויים שונים. הראשון באפוריזמים, מכתמים הגותיים שכתב בכפר ציראו שבו עבדה אחותו האהובה אוטילי בחקלאות. קפקא עקר לשם מפראג לחודשים אחדים כשקיבל חופשת מחלה מעבודתו לאחר גילוי השחפת. השני ברומנים הגדולים 'המשפט' (שנכתב בין 1912 ל־1914) ו'הטירה' (1922־1924), שני חיבורים שקפקא לא הצליח להשלים, אך הם מביעים בשפת משלים מודרנית ומטלטלת את התאולוגיה שלו. קפקא היה מודע היטב לרובד התאולוגי שביצירתו וכתב על כך ביומנו בתחילת 1922:

כל הספרות הזאת היא הסתערות על הגבול … יכול שהייתה מתפתחת לכלל תורת סוד חדשה, למין קבלה. יש סימנים לכך ('יומנים 1914־1923', עמ' 170).

קפקא חי את המציאות של החילון המודרני בכל נימי נפשו. חילון אין משמעו בהכרח מחיקה של הדת או מאבק בה, אלא ניסיון להעבירה אל התחום החילוני, הארצי והאנושי. אחד הביטויים לכך הוא המשפט שמביא ברוד בשמו: "כתיבה כצורה של תפילה" (Franz Kafka Glauben und Lehre, p. 234). קפקא לקח את האידאלים של דבקות ופרישות והעביר אותם מעולם הנזירות הדתית אל האמנות, אולם בסיפור 'אמן הרעב', המספר על אדם החי לאור אידאלים אלה, הוא מתאר את כישלונו המובטח בשל המסחור והרידוד של החיים המודרניים — מה שמקובל לכנות 'חילון החילון'.

יוצא אם כן שהניסיון המודרני לחלן את הקודש ולקדש את החול — באמנות, בלאומיות ובהומניזם — נדון לכישלון. במקום זאת מציע קפקא תאולוגיה ומיסטיקה שליליות: הא־ל אינו נעדר, הוא רק באינסוף, והדבר בא לידי ביטוי בפער שתיארנו בין הרוחני לארצי, או כפי שמנסח זאת קפקא באחד מהמכתמים שלו:

העולם הזה אי אפשר שיבוא אחריו העולם הבא, כי העולם הבא הוא נצחי, כלומר לא ייתכן שיהיה לו מגע של זמן עם העולם הזה ('מחברות האוקטבו, עמ' 54).

מה שנותר לאדם הוא רק הניסיון הסיזיפי להגיע אליו. את הניסיון האינסופי והסיזיפי הזה מתאר קפקא באמצעות מאמציהם של יוסף ק' להגיע למשפט צדק ב'המשפט' ושל ק' להגיע לרשויות הטירה כדי לקבל אישור ישיבה ב'טירה'. אחד מהסמלים החזקים והמפורסמים של קפקא לתאולוגיה הפסימית שלו הוא המשל ל'פני החוק' המשולב ב'המשפט': האיש מהכפר מגיע לשער החוק וחפץ להיכנס אליו, אך מגלה כי שומר מטיל אימה אוסר זאת עליו, ומבטיח לו שעוד אינסוף שומרים יעמדו בדרכו בהמשך. לפני מותו מגלה לו השומר כי השער נועד לו ורק לו, וכעת הוא יסגור אותו.

במכתם אחר כתב קפקא כי יש בעולם גאולה, רק לא בשבילנו. אולם לתיאור קודר זה יש גם השלכה חיובית, המסומלת בזוהר הבוקע משער החוק שאליו לא ניתן להיכנס. ריחוקו של הא־ל יוצר אמנם עולם קר, אכזר ושרירותי, אך הוא גם מאפשר למי שיאזור אומץ לוותר על הגאולה לגלות — באמצעות הסבל — את הא־לוהי שבתוכו.

התאולוגיה השלילית של קפקא הפכה לאחר מותו פופולרית עבור הוגים מודרנים, לא מעט בתיווכו של מייסד חקר הקבלה גרשם שלום. הללו היו מצד אחד בעלי רגשות רליגיוזיים מפותחים ומצד שני התקשו להסכין עם נוכחותו של הא־ל בעולם שלאחר אושוויץ. קפקא סיפק להם א־ל שנוכחותו היא באמצעות היעדרו המהדהד.

אבל הרומנים של קפקא אינם רק תאולוגיים. הם מציגים ללא כחל ושרק את היקום המסויט שחזה. הביורוקרטיה שחווה במסגרת תפקידו בחברת ביטוח ממשלתית; האלימות של מלחמת העולם הראשונה שחווה על אף שלא השתתף בה, זו שגרמה לו לתאר ביומנו חלום שבו הוא דוחף חייל אויב לתוך תנור לוהט; הסכסוך הלאומי בין צ'כים לגרמנים בפראג, שלא בא על פתרונו גם עם הקמת הרפובליקה הצ'כוסלובקית לאחר המלחמה — כל אלה הפכו אותו רגיש במיוחד לצדדים הלא נאורים של המודרנה. הוא היטיב לחזות את האכזריות שמאפשרת הביורוקרטיה, את השרירותיות של השלטונות הטוטליטריים ואת המסחור של חיי החברה והתרבות. הרוע שהוא מתאר אינו שטני אלא בנלי והוא מושתת על בגידת האדם באדם, כפי שתיאר אותה ב'גלגול' למשל.

סוף או התחלה?

באיזו מידה היה קפקא יוצר והוגה יהודי? שאלה זו נתונה במחלוקת קשה בין פרשניו.

מצד אחד הוא גילה עניין עמוק ביהדותו, למד עברית והעריך את התרבות הדתית ואת התרבות העממית של מזרח אירופה. לאחר שנפרד מפליצה באואר היה בקשר רומנטי עם חדרנית יהודייה בשם יולי ווריזק שהייתה קרובה לציונות, ולפי דעות מסוימות אפילו התארס עמה, ועם יהודייה ברלינאית מבית דתי בשם דורה דיאמנט.

מצד שני, הוא הצהיר על ריחוקו מכל ענייני היהדות ורקם ב־1920 קשר רומנטי עם העיתונאית הצ'כית הלא יהודייה מילנה יסנסקה. באחד ממכתביו אליה כתב כי דעתה על יהודים מסוגו חיובית מדי, וכי יש לקחת כל יהודי ולסגור אותו במגרה עד שייחנק, וכך עד האחרון שבהם. יש הרואים בכך עוד תחזית פסימית של קפקא שהתגשמה.

אלא ששנאה עצמית זו אף היא תופעה יהודית ייחודית. יצירתו של קפקא היא אכן אוניברסלית מאוד, אך נדמה כי יכולתה לתאר את אימי המודרנה נובעת דווקא מהקשר המיוחד שבין יהודים לבין המודרניות, כפי שציין יורי סלזקין בספרו 'המאה היהודית'. רבים ממאפיני המודרניות — כמו השכלה, ניידות, ניתוק מהקרקע ומרכזיות ההון — היו אופייניים ליהודים, ובשל כך הם יכלו לתפוס מקום כה מרכזי בפרויקטים מודרניים מרכזיים. זאת ועוד, כמו יהודים רבים אחרים בפראג, המקף המחבר בין יהדות, גרמניות וצ'כיות היה מרכיב זהות מרכזי גם אצל קפקא. הוא התבונן ביהדות גם מבפנים וגם מבחוץ וזו אולי הסיבה לכך שיצירותיו מתפרשות גם בהקשר יהודי וגם בהקשר כללי.

ספק רב אם היינו דנים היום בקפקא לולא הפר ידידו מקס ברוד את צוואתו ולא שרף את כתבי היד שקפקא הפקיד בידיו לפני פטירתו ביוני 1924. חברתו דורה דיאמנט סיפרה כי באחד הערבים הדליק קפקא אש ושרף את הכתבים שנותרו אצלו. שנים אחדות קודם לכן רשם ביומן שניהל בתקופת שהותו בציראו:

מדרישות החיים לא הבאתי אתי דבר, למיטב ידיעתי, זולת החולשה האנושית הכללית. באמצעותה … ספגתי לתוכי בעוצמה את השלילי שבתקופה הזאת, שהיא קרובה אליי מאוד. כמובן שאין לי בשום פנים ואופן הזכות להילחם בה, אך יש לי הזכות לייצגה במידת מה. במורשת החיובי המועט, כמו גם השלילי הקיצוני המתהפך לחיובי, אין לי חלק … ולא תפסתי עוד בציצית אחרונה של הטלית היהודית המתעופפת לה, כמו הציונים. אני סוף או ראשית ('מחברות האוקטבו', עמ' 86־87).

הכרעתו לשרוף את כתביו מלמדת כי בחר להיות סוף; סירובו של ברוד לעשות כן הפכה אותו, למרות הכל, להתחלה.

The post החיים כסיפור קפקאי appeared first on סגולה.