ידוע לנו אך מעט על אודות האנייה הקטנה שהגיעה מברזיל לניו אמסטרדם, העיר שכעבור זמן לא רב שינתה את שמה לניו יורק. האנייה הזאת הביאה אִתה את הקהילה היהודית הראשונה לעיר, שעתידה להיות בירת יהדות התפוצות. אפשר לסרטט רצף קהילתי בין התושבים היהודים הראשונים לבין הקהילות שהתגבשו בהמשך בעיר, אך העדויות מהמאה ה-17 מעטות ומעורפלות, ואף התעודות מהמאה ה-18 אינן רבות או עשירות במיוחד. אפשר ללמוד על התיישבות מקבילה בעולם החדש באותה תקופה בזכות הרישומים של הקהילות היהודיות במושבות ההולנדיות בדרום אמריקה, כגון קהילות רסיפה וקוראסאו, היום בברזיל. ידוע לנו יותר גם על יהודים במושבות הספרדיות והפורטוגליות שבהן נוכחות היהודים הייתה אסורה לפי חוק. בתי דין של האינקוויזיציה בדרום אמריקה הותירו אחריהם תיעוד נרחב שממנו אפשר ללמוד רבות על התושבים האמריקנים הראשונים ממוצא יהודי, שאגב רדיפתם הנציחה האינקוויזיציה את זכרם לדורות.

,

שני כיווני פזורה

ב-1492 הועמדו יהודי ספרד מול דילמה קשה: להתנצר או לעזוב את ספרד. עד היום מתקיים ויכוח בין ההיסטוריונים בנוגע למספר היהודים שיצאו באותה שנה מספרד, אך יש הסכמה רחבה שמקצת היהודים עזבו את חצי האי האיברי, ואילו אחרים המירו את דתם ונשארו תחת שלטונם של המלכים הקתולים. רוב גולי ספרד הגיעו לפורטוגל, שבה אולצו להתנצר כעבור כחמש שנים, או לארצות האימפריה העות'מאנית, שבה התקבלו בברכה. הגולים הצטרפו בדרך כלל לקהילות יהודיות קיימות במקומות מושבם או שהקימו לצִדן קהילות חדשות, אך שמרו על המסורת הדתית והתרבותית הספרדית אשר הייתה מושרשת בתודעתם ובהווייתם.

בשלהי המאה ה-16 החל גל נוסף של הגירה מחצי האי האיברי, שבעקבות עבודתו של ההיסטוריון יוסף קפלן נהוג לכנותו 'הפזורה הספרדית המערבית'. המהגרים היו בנים למשפחות של נוצרים חדשים או קונברסוס, יהודים שבחרו להתנצר – חלקם עשו זאת למראית עין בלבד וחיו כאנוסים – ורבים מהם עסקו במסחר מקומי ובינלאומי. באותה תקופה זכו סוחרים לעידוד מטעם הרשויות המקומיות וקיבלו אישורים לצאת מתחום חצי האי האיברי ולהתיישב באזורים חדשים, בעיקר בערי נמל במערב אירופה דוגמת אמסטרדם, ליוורנו, המבורג ולונדון. מקצת הנוצרים החדשים שיצאו מספרד ומפורטוגל באותה תקופה החליטו לחזור לחיים היהודיים.

משפחות אלה היו מנותקות מן העולם היהודי במשך למעלה ממאה שנה. למעשה אף אחד מהאנשים שעזבו את ספרד או פורטוגל במאות ה-16 וה-17 לא נולד כיהודי , וכולם – גם אם קיימו מסורות יהודיות בסתר בחיק המשפחה – גדלו והתחנכו כנוצרים לכל דבר. בתהליך הדרגתי שנמשך כמה עשרות שנים התבססו הקהילות היהודיות בפזורה הספרדית המערבית, מקצתן אף הפכו למרכזים חשובים ביותר בעולם היהודי של אותה תקופה, ובראשן קהילת אמסטרדם, שנעשתה לאחד המרכזים החשובים ביותר של הדפוס העברי והיהודי במאה ה-17. על אף השתלבותן המרשימה של הקהילות האלה בעולם היהודי, הרי שהניתוק הממושך של חבריהן מהחיים היהודיים הביא אותם להכיר את מושגיה ואת ערכיה של החברה הנוצרית הסובבת ולהפנים אותם.

בגל ההגירה השני הגיעו יהודים גם ליבשת אמריקה. הם הגיעו אליה עוד בזמן המכונה התקופה הקולוניאלית, לפני הקמתן של המדינות העצמאיות המודרניות שהתנתקו ממעצמות האם ביבשת אירופה החל מסוף המאה ה-18.,

אנוסים באמריקה

בשנה שבה גורשו היהודים מספרד, הגיע קולומבוס לאמריקה. יש השערות רבות בנוגע לאפשרות שבין הכובשים הספרדים היו גם יהודים שהמירו את דתם לאחר צו הגירוש, אך למעט מקרים אחדים, אין לנו די ראיות היסטוריות לאישושן. לעומת זאת, אפשר לקבוע בוודאות כי בתקופה הקולוניאלית, החל מהמחצית השנייה של המאה ה-16, הגיעו לא מעט נוצרים חדשים ממוצא יהודי לאזורים רבים במושבות הספרדיות והפורטוגליות, אף שהתקנות אסרו זאת עליהם. בידינו עדויות רבות לא רק על עצם נוכחותם ביבשת אלא גם על פעילותם ועל השפעתם על החברה הקולוניאלית במגוון תחומים, ובעיקר בתחום המסחר. בעוד שבספרד עצמה האינקוויזיציה פעלה נגד אנוסים כבר מסוף המאה ה-15, עוד לפני גירוש היהודים, הרי שבמושבות באמריקה החלה האינקוויזיציה הספרדית לפעול בסוף המאה ה-16 בפרו, במקסיקו ובקרטחנה (קולומביה של ימינו) רק במחצית הראשונה של המאה ה-17.

תחילתם של החיים היהודיים ביבשת אמריקה לא הייתה במושבות הספרדיות אלא דווקא במקצת המושבות ההולנדיות. ב-1630 כבשה הולנד מידי פורטוגל את פרנמבוקו (שהיום נמצאת בתחומה של ברזיל). הולנד הייתה מדינה קלוויניסטית ולא קתולית והייתה סובלנית יותר למיעוטים דתיים, לכן במושבות ההולנדיות התאפשרו לראשונה חיי קהילה יהודיים בעולם החדש. כפי שציין קפלן, כבר ערב הכיבוש פִרסמה חברת הודו המערבית בהולנד שביקשה למשוך מתיישבים חדשים לאזור מסמך, ובו הבטיחה חופש דת לכל מי שיגיע להתיישב במקום. החברה חזרה ואישרה את העקרונות הכלולים במסמך בשנים 1634 ו-1636.

כבר ב-1637 הוקמה קהילה יהודית 'צור ישראל' ברסיפה, בירת פרנמבוקו, וזמן קצר לאחר מכן הוקמה במוריסיה השכנה קהילה נוספת – 'מגן אברהם'. במחצית הראשונה של המאה ה-17 הגיעו מאמסטרדם מאות יהודים ילידי ספרד ופורטוגל, וביניהם כמה מנהיגים דתיים ידועים כגון יצחק אבוהב דה פונסקה ומשה רפאל ד'אגילר.

ואולם ב-1654 שָבה וכבשה פורטוגל את רסיפה; יהודים רבים שהתגוררו במקום חזרו לאמסטרדם, ואחרים התיישבו באי קוראסאו ובאיים קריביים אחרים. ב-1659 ייסדו המתיישבים בקוראסאו את הקהילה היהודית 'מקווה ישראל', שהפכה לקהילה היהודית העשירה והחשובה ביותר באמריקה. ב-1671 הוקם בה בית כנסת מיוחד שגם הורחב מאוחר יותר, ומרבית הרבנים שכיהנו בו הגיעו מאמסטרדם.

 ,

בחסות בעלי המניות

לצד המעצמות הקתוליות של חצי האי האיברי, פעלה באמריקה גם הולנד, האימפריה הלותרנית שהייתה סובלנית יותר. ההולנדים התיישבו לראשונה לאורך נהר ההדסון ב-1624, ושנתיים לאחר מכן הקימו את המושבה ניו אמסטרדם באי מנהטן, ורק ב-1664, ארבעה עשורים מאוחר יותר, השתלטו האנגלים על האזור והסבו את שמה של העיר לניו יורק.

היהודים הראשונים שהתיישבו במקום היו ככל הנראה קבוצה של 23 פליטים אשר יצאו מרסיפה על האנייה 'סנט קטרין' ב-1645 אחרי הכיבוש הפורטוגלי, בדרכם לחפש משטר מדיני נוח יותר.

בקבוצה היו ארבעה זוגות, שתי אלמנות ו-13 ילדים. היעד המקורי שלהם היה ככל הנראה האיים הקריביים, אך כאשר ספינתם הגיעה לנמלים בג'מייקה ובקובה, לא הניחו להם הספרדים להישאר במקום, ובסופו של דבר הם הגיעו לניו אמסטרדם ולימים הקימו בה את קהילת 'שארית ישראל', הפועלת במנהטן עד היום.

על פי תיאורו של יונתן סרנה – אחד ההיסטוריונים החשובים ביותר של יהדות ארצות הברית – היהודים שהגיעו מרסיפה לא היו הראשונים שנכחו על אדמת צפון אמריקה, אבל

שלא כמו מבקרים יהודים קודמים בצפון אמריקה שהגיעו לפרקי זמן קצרים, הפליטים מברזיל ביקשו להתיישב בצפון אמריקה ולהקים בה קהילה יהודית קבועה (Jonathan Sarna, 'Colonial Judaism', in: Stephen J Stein (ed.) The Cambridge History of Religions in America, p. 394 ).

אנשי הדת של הכנסייה הרפורמית ההולנדית שידה הייתה על העליונה בניו אמסטרדם התנגדו לבקשת היהודים להתיישב בה ולקבל חופש מצפון ודת, ופיטר סטויבסנט, המושל הכללי של הולנד החדשה, הזדהה עם הדעות האלה. הוא ביקש ממנהלי חברת הודו המערבית ההולנדית "לדרוש מהם [מהיהודים שהגיעו מרסיפה] בדרך ידידותית לעזוב את המושבה בניו אמסטרדם", שמא "ידביקו ויטרידו את המושבה החדשה הזאת" (שם, עמ' 395). ככל הנראה חשש סטויבסנט שמא יהיה במתן חופש הדת ליהודים משום תקדים עבור קבוצות אחרות כגון הלותרנים והקתולים.

בין בעלי המניות של חברת הודו המערבית ההולנדית היו סוחרים יהודים מאמסטרדם, והם פנו למנהלי החברה שיעתרו לבקשתם של היהודים. עמדתם הייתה בין הגורמים שהובילו להחלטתה של הנהלת החברה שהורתה לסטויבסנט לאפשר ליהודים להישאר בניו אמסטרדם, לנוע, לסחור ולגור בה, בתנאי שידאגו לעניים שלהם ולא ייפלו למעמסה על המושבה. בעקבות ההוראה הם קיבלו את הזכות לסחור ברחבי המושבה, להחזיק מקרקעין ולקיים את פולחנם הדתי באופן פרטי בבתיהם.,

הקהילות הראשונות

קבוצת היהודים קיבלה מן ההולנדים את האחיזה במנהטן, אך ההתארגנות הקהילתית התחילה לפרוח רק במאה ה-18, בתקופת השליטה הבריטית.

בתקופה הקולוניאלית, התקופה שלפני העצמאות האמריקנית, בנו יהודי המקום שני בתי כנסת: בית הכנסת של קהילת 'שארית ישראל' בניו יורק (1730) ובית הכנסת 'ישועת ישראל' בניופורט שברוד איילנד (1763), שהיום מכונה 'טורו'.

קבוצה של יהודים שהגיעה מאנגליה ב-1733 לסוואנה שבמדינת ג'ורג'יה הביאה איתה ספר תורה והקימה קהילה במקום, ואף קיימה מניין בבית פרטי, אך עלה בידה להקים בית כנסת רק במאה ה-19.

ייתכן שהיו ריכוזים יהודיים נוספים בשלבים מוקדמים יותר, אך רק באמצע המאה ה-18 הן התפתחו לכדי קהילות מתפקדות, שקיימו תפילות סדורות במניין.

אף שלקהילות היהודיות הראשונות בצפון אמריקה הצטרפו גם יהודים אשכנזים, הרי שארגון הקהילה דמה לזה שבמקומות האחרים בפזורה הספרדית המערבית. בדומה לפרנסים בקהילות אשכנזיות, את הקהילות ואת בתי הכנסת הללו לא הובילו בדרך כלל הרבנים אלא גברים בעלי אמצעים שכונו 'יחידים', ותפקידם היה דומה לתפקיד הפרנסים בקהילות אשכנזיות. היחידים היו אלה שמימנו את רוב הוצאות הקהילה, ועם מספר קטן של בעלי תפקידים הם היו חלק מגוף המכונה 'מעמד הקהילה' שקיבל את רוב ההחלטות החשובות. ליתר אנשי הקהילה יוחדו מושבים בבית הכנסת, והם היו זכאים לשירותים הקהילתיים אך חסרי סמכויות.

בקהילות של הפזורה הספרדית המערבית, ובכללן הקהילות במושבות ההולנדיות בדרום אמריקה, דאגו למנות רבנים בולטים סמוך למועד ייסוד הקהילות, ואילו בצפון אמריקה התעכב מינוי רבנים עד לאמצע המאה ה-19. לטענת סרנה, זה קרה עקב גודלן המצומצם של הקהילות ובעטיים של משאביהן הדלים. הרב הקבוע הראשון בצפון אמריקה, הרב אברהם יוסף רייז, קיבל את מינויו בקהילת 'נדחי ישראל' בבולטימור רק ב-1840, כמאתיים שנה לאחר הגעתם של היהודים הראשונים. במקרים רבים נטל החזן תפקידים נוספים שבנסיבות אחרות נפלו בחלקו של רב הקהילה. הציבור הלא-יהודי העניק לחזן את הכבוד הראוי למנהיג הדתי של הקהילה היהודית, אך בעיניהם של אנשי הקהילה הוא נותר בעל תפקיד בלבד שמבצע את מה שמטילות עליו רשויות הארגון הקהילתי.

נוכחותו של העולם התרבותי-ספרדי בקהילות היהודיות באמריקה לא הייתה מוגבלת להיבטים הארגוניים, וזאת אף על פי שהיו בה מהגרים הן ממוצא ספרדי והן ממוצא אשכנזי, כפי שקובע החוקר יעקב מרקוס:

מנהג ספרד רווח בכל העולם החדש בתקופה הקולוניאלית, אפילו בקהילה האשכנזית לכאורה בסורינם. הוא היה מקובל כאן מאז הגעתם של הספרדים לברזיל ההולנדית במחצית הראשונה של המאה ה-17. במרוצת הזמן הוא התקבע כמנהג האמריקאי המקובל, אפילו בקרב מהגרים ממוצא לא ספרדי, שקיבלו זאת באופן אוטומטי למדיי. לעתים ניסו אשכנזים למחות, אך לא לאורך זמן ולא בתוקף רב (Jacob Marcus, The Colonial American Jew 1492-1776, p. 966).

לפי הסברו של מרקוס, היהודים שהגיעו מגרמניה או מפולין קיבלו את המנהג הספרדי לא רק משום שהיהודים הספרדים קדמו להם והקימו את הקהילות, אלא גם, ואולי בעיקר, עקב מעמדם החברתי והכלכלי הגבוה של היהודים הספרדים באותה תקופה:

המהגרים הגרמנים והפולנים שדרגו את עצמם באמצעות אימוץ הפולחן הספרדי והזדהות עם המורשת הספרדית (שם, עמ' 967).

היהודים הספרדים הובילו את הקמת הקהילות היהודיות הראשונות על אדמת ארצות הברית. עוד באירופה הייתה השתלבותם של היהודים הספרדים בעולם התרבותי של סביבתם עמוקה הרבה יותר מהשתלבותם של אחיהם האשכנזים. התערות היהודים בסביבתם הייתה ניכרת יותר באמריקה מאשר באירופה, משום שגירוש היהודים מספרד ומפורטוגל הביא אותם לעולם החדש בזמן התהוותן של המושבות, עוד לפני עצמאותה של ארצות הברית. עם זאת נראה שתיאורו של מרקוס שלפיו הציבור האשכנזי השלים בטבעיות עם התפקיד הדומיננטי של היהודים הספרדים לוקה בחסר ואינו מספק תיאור מהימן של היחסים המורכבים בין העדות.,

בין ספרדים לאשכנזים

ב-1976 חשף מלקולם שטרן כמה עדויות מעניינות שמקורן דווקא במסכמים לא יהודיים, ושמהם אפשר ללמוד על מורכבות היחסים בין יהודים ספרדים ליהודים אשכנזים במאה ה-18. ב-1735, כשנתיים לאחר הגעתם של יהודים לסוואנה, דיווח הכומר המקומי קווינסי לכנסייה באנגליה:

יש לנו כאן שני סוגים של יהודים, פורטוגלים וגרמנים; הראשונים, אשר נהגו כנוצרים בפורטוגל או בברזיל, מקפידים פחות ומוותרים על חלק גדול מן הטקסים היהודיים שלהם. כמו כן שני גברים צעירים, בניו של רופא אחד, מגיעים לפעמים לכנסייה, ומסיבות אלה נחשבים בעיני אנשים מסוימים לנוצרים, אבל אני לא יכול להתייחס אליהם כאל נוצרים, אלא שהחינוך שלהם במדינות מוצאם שבהן אולצו להיראות כנוצרים, גורם להם להיות פחות נוקשים בדרכם. יהודי גרמניה, שנחשבים ליהודים טובים יותר, מחמירים הרבה יותר בדרכם ומקפידים על החוק שלהם (Stern, Malcom H., New York’s Early Jews: Some Myths and Misconceptions, pp. 9-10).

העדות המרתקת הזאת מחזקת את מה שנאמר לעיל בעניין תהליך ההסתגלות של היהודים הספרדים, האנוסים לשעבר, לסביבה הנוצרית. אין באפשרותנו לדעת בוודאות מה הניע את שני היהודים הספרדים שהזכיר הכומר בדבריו, וכנראה לא נוכל לדעת, אם ענייני אמונה הביאו אותם לבקר בכנסייה או שמא היה זה ניסיון להשתלבות חברתית. ואולם אין ספק שהיהודים הספרדים הכירו הרבה יותר לעומק את הסביבה הנוצרית והרגישו בה הרבה יותר בנוח מאחיהם האשכנזים. אפשר להניח שתחושת הקִרבה הזאת הובילה לעתים וביתר קלות לתהליכי התבוללות. אשר ליהודים הגרמנים, כלומר האשכנזים, עולה תמונה מעניינת. הם אמנם השתלבו בקהילות שהתנהלו על פי מנהגי הספרדים, אך הם היו אלה שניהלו אורך חיים יהודי אדוק יותר.

עדות נוספת ליחסים המורכבים בין האשכנזים לספרדים מגיעה מעטו של איש כנסייה אחר מסוואנה. הכותב – הכומר בולזיוס – עמד בראש הכנסייה הפרוטסטנטית של המהגרים מזלצבורג, ועל כן הייתה לו שפה משותפת עם יהודי גרמניה. כך הוא כתב למטה הכנסייה שלו בגרמניה:

יהודים אחדים בסוואנה התלוננו בפניי לפני כמה ימים שהיהודים הספרדים והפורטוגלים רודפים את יהודי גרמניה באופן שאף נוצרי לא ירדוף נוצרי אחר. אחד מהם ביקש ממני להפעיל את השפעתי על השלטונות לטובת יהודי גרמניה (שם, עמ' 11)

הכומר מנסה להסביר את הרקע לסכסוכים בין העדות:

הם [היהודים] רצו לבנות בית כנסת, אך יהודי ספרד וגרמניה לא הצליחו להגיע להסכמה. הסיבות לכך אינן ידועות לי.

יהודי ספרד ופורטוגל אינם מחמירים כל כך בענייני אכילה כמו האחרים. למשל, הם אוכלים את הבקר [שמוגש] בבית האכסניה או שנמכר בכל מקום. לעומת זאת, יהודי גרמניה מעדיפים לרעוב מאשר לאכול בשר בהמה שהם לא שוחטים בעצמם (שם, עמ' 11).

מתברר שהיחסים בין הצדדים לא היו הרמוניים כמו בתיאורו של מרקוס, שלפיו היהודים האשכנזים מתאימים את עצמם בקלות לקהילות הספרדיות הקיימות. אפשר לשער שבמקרים רבים נאלצו האשכנזים להתאים את עצמם לקהילות הספרדיות, יותר מחוסר ברירה מאשר מתוך רצון להיקלט או להידמות לאחיהם הספרדים.

שנים חלפו וגלי ההגירה שהחלו במאה ה-19, ובעיקר אלה שבאו ממזרח אירופה, שינו מן היסוד הן את ההיקף והן את אופיין של הקהילות היהודיות באמריקה, עד כדי כך שבמקרים רבים אף נשכח התפקיד המרכזי של יהודי ספרד בראשיתה של הקהילה היהודית הגדולה והחשובה הזאת.

פורסם בגיליון 130, ניסן תשפ"א, אפריל 2021

The post מעבר לסוף מערב appeared first on סגולה.

חכמי ספרד בעין הסערה

יואל מרציאנו

מוסד ביאליק, תשע"ט, 356 עמ'

*,פרקים רבים בתולדות יהודי ספרד טמונים עמוק בתודעה היהודית. מי לא שמע על ימי תור הזהב, על חכמתו של הרמב"ם, על גירוש ספרד, על האנוסים ועל רדיפות האינקוויזיציה, על המרכז הרוחני בצפת ועל הקהילות המשגשגות בפזורה הספרדית? אולם לא כל ההיסטוריה של יהודי ספרד מוכרת באותה מידה. ספרו של יואל מרציאנו 'חכמי ספרד בעין הסערה – תורה והנהגה במוצאי ימי הביניים' עוסק בנושא מוכר פחות: עולמם האינטלקטואלי של יהודי ספרד במאה השנים האחרונות שלפני הגירוש.

הספר מתמקד בתקופה המתוחמת בין שני אירועי משבר – בין גזרות קנ"א (1391) שבהן נפגעו רוב הקהילות היהודיות בחצי האי האיברי לבין גירוש ספרד ב-1492. ההתמודדות של הקהילות היהודיות עם הפרעות שהחלו בקנ"א חיזקה אותן ועמדה בבסיס עוצמתם הרוחנית. עוצמה זו הפכה את מגורשי ספרד לאחת הפזורות היהודיות היצירתיות והמבוססות ביותר מבחינה תרבותית וקהילתית.

יצירתם של חכמי ספרד בתקופה זו נדונה במחקרים שונים, אך מרציאנו שואף להציג לראשונה תמונה מקיפה של עולמם התורני לכל גווניו ערב הגירוש. הוא מנסה להקיף את כל שכבות החברה היהודית באזורים השונים בספרד, ומציג גישות שונות ואף מנוגדות כלפי הלמדנות היהודית.,

פירמידה אינטלקטואלית

הספר מחולק לשישה פרקים המציגים את המעגלים המרכיבים את החינוך, הלמדנות, היצירה וההנהגה התורנית מהבסיס ועד לפסגה. הפרק הראשון פותח בלימוד בגיל הרך, בהכשרה המינימלית שמשפחות וקהילות שאפו להעניק לילדיהן – מה שבמושגים מודרניים נקרא חינוך חובה – ובדמותו של המלמד. התחומים שנלמדו בגיל זה היו מקרא עם פירוש רש"י ומשנה. רוב החוקרים מתמקדים בעיקר בשיא הפירמידה, ביצירות הבולטות ובחינוך הגבוה. ערכו של פרק זה הוא בהרחבת התמונה לבסיסה הרחב של הפירמידה. העיסוק בחינוך הילדים מספק תמונה מקיפה יותר של הלימוד היהודי הנרחב על אדמת ספרד ערב הגירוש.

שני הפרקים הבאים מוקדשים לשלב הלימוד המתקדם – הלימוד בישיבה. לאחר הבהרת המושג ישיבה בתקופה הנדונה מתוארים המאפיינים הבולטים של הישיבות בחצי האי האיברי, ובהם דמותו של ראש הישיבה, אופן הקמתן של הישיבות ותופעות של הגירה לצורך לימוד. בסוף הפרק השני מובאת רשימה מרשימה של ישיבות שפעלו בספרד ערב הגירוש, כולל תיאור של מאפייניהן. הפרק השלישי, שהוא הארוך ביותר בספר, מציג את המבנה התאורטי של שיטת העיון הספרדי שמטרתה הייתה להגיע לידיעה מוחלטת של הסוגיה כיחידה עצמאית, והמחבר אף מציע הסבר היסטורי להתפתחות שיטה זו, המהווה ביטוי לחדירתה של חכמת ההיגיון לזרם התלמודי:

העיון הספרדי, שהשתמש שימוש נרחב בלוגיקה, הוא תוצר של חכמים תלמודיים בעלי אוריינטציה פילוסופית (עמ' 198).

בפרק הרביעי ובפרק החמישי יש ניסיון להציג תיאור שיטתי ככל האפשר של שני תחומי לימוד כמעט ייחודיים לזמנם ולמקומם – פילוסופיה וקבלה – ובעיניי אלה הפרקים המרתקים והמחדשים ביותר בספר. העיסוק בשני תחומים אלה בספרד בתקופות מוקדמות יותר בימי הביניים נדון בהרחבה בעבר, אך נוכחותם ערב הגירוש נדונה עד כה במקרים נקודתיים בלבד. בזכות התמונה הרחבה שהוא משרטט מצליח מרציאנו להוכיח כי העיסוק בקבלה ובפילוסופיה לא היה תופעה שולית או נקודתית, וכי הוא התקיים במקביל לזרמים התלמודיים ולעתים אף בתוכם.

הפרק השישי והאחרון עוסק בהנהגת הקהילות ובמוסד הרבנות. נושאים אלה זכו אמנם להתייחסות קודמת במחקר, אך החידוש בספר הוא העיסוק ההשוואתי במנהג לסמוך רבנים שהיה מקובל בקהילות האשכנזיות ואילו הקהילות בספרד נמנעו ממנו.,

לדייק

מרציאנו הצליח להתגבר על המחסור היחסי במקורות היסטוריים רלוונטיים באמצעות קריאה יסודית ומעמיקה במקורות הקיימים. הוא מזכיר ואף מצטט קטעים מרתקים ממגוון סוגות ומתקופות שונות.

בספר ניכר החיבור בין בקיאות במקורות היהודיים לבין בקיאות במקורות ההיסטוריים ומודעות לחשיבותם. כך למשל הוא מציין את המאפיינים המיוחדים לכל אזור בחצי האי האיברי ונמנע מהטעות הנפוצה להתייחס לכל האזור כאל יחידה אחידה. מרציאנו דן בנפרד בהנהגת הקהילות במלכות קסטיליה ובמלכות ארגון, ובדיון על תכניות לימוד בעלות גישה פילוסופית הוא מדייק ומצביע על האזורים שבהם פרחה גישה זו:

באזור טולדו ובנותיה למשל נודע השפעה נרחבת של הרא"ש וממשיכי דרכו שהחזיקו בגישה רבנית [תלמודית] מובהקת. עם זאת נראה שבאווירה התרבותית הכללית שהייתה שם היה לחץ חברתי ומשיכה אינטלקטואלית חזקה לעיסוק בפילוסופיה. אחד המקומות שבהם בולט העיסוק בפילוסופיה במסגרת הישיבה הוא העיר סרגוסה שבארגון (עמ' 231).

מודעותו ההיסטורית סייעה למרציאנו לקשור בין שינויים שהתחוללו בעולם הרוחני לבין האירועים ההיסטוריים, וכך הוא מסביר את ההתעניינות הגוברת בתחום הקבלי בעקבות גזרות קנ"א:

בראשית המאה ה-15 חלה התעוררות מסוימת בעיסוק בקבלה. ייתכן שהתעוררות זו, שהייתה מוגבלת בהיקפה, הייתה תגובה לבעיות שאפיינו את המחצית השנייה של המאה ה-14. גלי ההמרה שהיו אז עוררו כנראה צורך רוחני לגיבוש תאולוגי קבלי כנגד הנצרות וכנגד הפילוסופיה הרווחת, שרבים ממתנגדיה ראו בה גורם שמרחיק מן הדת (עמ' 243).

אתגר נוסף שהמחבר מודע לו הוא הדיוק ההיסטורי:

העובדה שחכמי היהודים בימי הביניים נדרשו לסוגיות חינוכיות בהשפעת מקורות קדומים מקשה על השימוש במקורות אלו כמקורות שמשקפים מציאות היסטורית רלוונטית (עמ' 23).

לאורך כל הספר הוא מצליח להימנע מהסקת מסקנות מדיונים פרשניים התלויים במקורות קדומים שאינם משקפים את התקופה שבה נכתבו, ובוחר קטעים המלמדים על היבטים ייחודיים לתקופה ולמקום. עקב אכילס של הספר הוא חוסר ההקפדה על גבולות הזמן שהציב לעצמו – המאה ה-15.

בחלק מהנושאים מבקש המחבר להתגבר על היעדר התיעוד באמצעות התבססות על מקורות החורגים – לעתים חורגים מאוד – ממסגרת הזמן שהגדיר. האם עדותו של רבי משה אבן מכיר – שנולד כנראה בצפת כמאה שנה לאחר הגירוש – יכולה לשקף את המציאות בספרד בתקופה הנדונה? מה ניתן ללמוד על שיטות הלימוד בספרד מתיאורו של רבי משה חאגיז שנכתב במאה ה-18, 300 שנה אחרי התקופה הנחקרת? וכך גם בכיוון ההפוך של ציר הזמן: האם תכנית הלימודים בעלת הגישה הפילוסופית של רבי יהודה בן שמואל אבן עבאס שנולד בפס במאה ה-12, יותר ממאתיים שנה לפני התקופה הנדונה, וכתביו של רבי הלל בן שמואל מוורונה שלמד כנראה בספרד במשך שלוש שנים באמצע המאה ה-13 יכולים לשמש מקור רלוונטי?

דוגמאות אלה הן מיעוט בלבד מתוך מגוון רחב של מקורות מהימנים שעליהם מתבסס המחקר, אולם לא ניתן להתעלם מטשטוש הגבולות הכרונולוגי שעלול לעוות חלק מהמסקנות, וחבל.

בין יהודים לאחרים

בימינו נוטה המחקר להתמקד בתחום מצומצם, ואילו ספרו של יואל מרציאנו מתאר התרחשות אינטלקטואלית וחברתית במשך תקופה ארוכה. הוא עושה שימוש במחקרים מונוגרפיים ממוקדים ומשלב אותם בדיון מקיף ושיטתי השואף להציג תמונה פנורמית. הספר מותיר פתח למחקר נוסף שיעסוק בקהילות היהודיות במאה ה-15 מנקודת המבט של מקורות לא יהודיים שנכתבו בתקופה זו בספרד. עוד ראוי לחקור את יחסי הגומלין בין היהודים לנוצרים החדשים שהמירו את דתם לאחר גזרות קנ"א, במאה השנים שבהן התגוררו אלה לצד אלה עד לגירוש ספרד.

פורסם בגיליון 126, כסלו תשפ"א, דצמבר 2020

The post תורת הדור שאחרי התור appeared first on סגולה.

חירות, שחרור ממגבלות ופתיחות לבעלי דעות ואמונות מגוונות אפיינו את העיר גם בתקופת הזוהר שלה במאות ה-16 וה-17. אף שתושביה היו קלוויניסטים אדוקים כבדי ראש ושמרנים אשר דגלו באורח חיים פוריטני, התרחקו משעשועים ובזו למותרות, התהוותה בה גם אידאולוגיה של פריקת עול. זו צמחה לא בחברה הנוצרית הפוריטנית אלא דווקא בקהילת האנוסים מפורטוגל ששגשגה בעיר.,

מלחמת השחרור

במאות ה-16 וה-17 הייתה אמסטרדם בירתה העשירה של אימפריה עולמית, ולמשך כמעט מאה שנה המרכז הפיננסי הגדול והעשיר בעולם. הרפובליקה ההולנדית קמה כפדרציה של שבעה מחוזות והתייחדה בכך שלא נבנתה סביב כנסייה דתית או סביב מנהיג אבסולוטי, אלא סביב הרצון להשתחרר מהכתר הספרדי ומהשלטון הריכוזי האבסולוטי שהוא ניסה להחיל. חוקתה של הרפובליקה הצעירה הייתה לימים אחד המקורות שעליהם התבססה חוקת ארצות הברית.

עמוד השדרה של החברה ההולנדית היה מעמד הסוחרים העשירים והמעמד הבינוני המבוסס שהתהווה באותן השנים בערי הנמל העשירות של הולנד. חברת הודו המזרחית ההולנדית שהוקמה ב-1602 הייתה התאגיד המסחרי הרב לאומי הראשון והחברה הראשונה שהנפיקה מניות, ובשיאה היא הגיעה לשווי שוק המקביל להונן המשותף של החברות אפל, אמזון וגוגל כיום. הציירים הבולטים בתקופת תור הזהב של הציור ההולנדי – ובהם רמברנדט ואן ריין, יאן ורמיר ופיטר דה הוך – ציירו סצנות מחיי היומיום של הבורגנות העירונית ושל המעמד הבינוני הגבוה. במדינה הצעירה לא נודעה חשיבות מרובה לתוארי אצולה, ולאנשי הדת לא הייתה כל השפעה מחוץ לכותלי הכנסייה.

הולנד חבה את הפריחה הכלכלית לאווירת החירות ובעיקר לחופש הדת שנהג בה. לאחר ששבעת המחוזות המאוחדים מרדו בשלטון הספרדי פלשו הכוחות הספרדיים לארצות השפלה הדרומיות – בלגיה ולוקסמבורג של ימינו – וכבשו את אנטוורפן, עיר הנמל החשובה ביותר במערב אירופה באותן שנים. בשלב זה הצטרפה אנגליה למלחמה וסייעה לבלום את התפשטותם של הספרדים צפונה. תחת השלטון הספרדי סבלו כל מי שלא היו קתולים ממיסוי גבוה ומרדיפות דתיות. האפליה הובילה להגירה של סוחרים קלוויניסטים עשירים מערי הנמל הדרומיות צפונה. רבים מהם השתקעו באמסטרדם, שהייתה עד אז עיר נמל קטנה וחסרת חשיבות. בהמשך קלטה העיר מהגרים ופליטים נוספים שברחו מפני רדיפות דתיות, ובהם הוגנוטים מצרפת, פוריטנים מאנגליה וגם סוחרים אמידים מצאצאי הנוצרים החדשים – יהודים אנוסים – מפורטוגל. בד בבד עם תהליך זה הפכה הולנד למעצמה קולוניאלית והשתלטה על שטחים נרחבים באיי הודו המזרחית (אינדונזיה), ציילון (סרי לנקה), פורמוזה (טאיוואן) ומלאקה (מלזיה). עיר הנמל החופשית הציעה אפוא מגוון של אפשרויות כלכליות ליזמים ולמשקיעים.

לחפש דרך ולשוב

הנוצרים החדשים הראשונים הגיעו לאמסטרדם כבר בסוף המאה ה-16 והורשו לנהוג בה כיהודים לכל דבר. ב-1610 חיו בעיר כ-500 יהודים ממוצא איברי, וכעבור עשר שנים הוכפל מספרם לאלף. במהלך המאה ה-17 הפכה אמסטרדם למטרופולין של היהודים הספרדים והפורטוגלים, צאצאי האנוסים. קהילת האנוסים לא הייתה רק גדולה ועשירה, פעלו בה גם בתי המדרש וישיבות ויצאו מתוכה רבנים ששירתו בקהילות ספרדיות שונות במערב אירופה ואף בעולם החדש שמעבר לים. בין האנוסים שהגיעו לאמסטרדם מפורטוגל בראשית המאה ה-17 היה גם גבריאל דה קוסטה פיוזה (Fiuza), שיצא עם בני משפחתו בדרך לא דרך מפורטוגל.

גבריאל נולד בעיר פורטו שבפורטוגל בסוף 1583 או בתחילת 1584 לאב נוצרי, סוחר בינלאומי אמיד וחוכר מסים, ולאם מצאצאי הנוצרים החדשים. הוא למד לסירוגין משפט קנוני באוניברסיטת קוימברה ושימש בתפקיד כנסייתי בפורטו. בתקופת לימודיו נחשף דה קוסטה לתנ"ך והרבה להגות בו. התנ"ך הוליד בלבו הרהורי כפירה באמונה הנוצרית שעל ברכיה התחנך, ואלה התגבשו בסופו של דבר לכלל תודעה עצמית יהודית. בעקבות מותו של אביו ב-1608 נקלעה משפחתו לקשיים כלכליים ומשפטיים והחליטה לעזוב את פורטוגל. כיוון שיציאתם של צאצאי הנוצרים החדשים הצריכה אישורים מיוחדים נמלטו בני המשפחה פורטוגל בחשאי, ובסוף אפריל 1615 הגיעו לאמסטרדם והזדהו בגלוי כיהודים. גבריאל נטל לעצמו את השם העברי אוריאל ונודע מאז כאוריאל דה קוסטה. שני אחיו הצעירים נשארו באמסטרדם, ואוריאל, אחיו הגדול אברהם, נשותיהם ואמם עברו לעיר הנמל הצפונית המבורג, שם הצטרפו לקהילה המשגשגת והגדולה של אנוסים מפורטוגל ששבו ליהדות.

הלם השיבה

עבור אוריאל דה קוסטה, כמו עבור אנוסים רבים אחרים מפורטוגל, השיבה ליהדות הייתה אירוע מכונן אך לא פשוט. הקהילות שהקימו בני האנוסים במערב אירופה לא נשענו על ידע או על מורשת אבות, והיכרותם של צאצאי האנוסים עם היהדות הייתה שטחית בלבד והתבססה בעיקר על ידיעה מוגבלת של התנ"ך. תפיסתם את היהדות נעשתה דרך עולם המושגים הנוצרי שבו חיו, ובמקרים רבים הם תפסו את היהדות כאמונה ולא כדרך חיים מחייבת. בשנים הארוכות שבהן ניהלו חיים יהודיים בסתר התרגלו האנוסים להפרדה בין המציאות הדתית שנתפסה כתופעה אישית ופרטית לבין אורח החיים המוחצן, ובעקבות זאת רבים מהאנוסים אף האמינו כי ההזדהות הפנימית הרוחנית עם הדת חשובה הרבה יותר מאשר קיום המצוות.

מפגשם של האנוסים עם היהדות הרבנית ועם ההקפדה על צו ההלכה בכל תחומי החיים היה טעון. כמתבוננים מן החוץ הם התקשו למצוא היגיון בהלכה והתקשו לראות את הקשר בינה לבין התנ"ך. המפגש הוליד קשת של תגובות, החל בהזדהות מוחלטת עם העולם היהודי החדש והבלתי מוכר ובקבלה מלאה של כל פרטיו ודקדוקיו, דרך ציות סלקטיבי שאפשר להם להמשיך להשתייך למסגרות הקהילתיות ובמקביל לשמור על אורח חיים עצמאי, ועד לעיצובן של תורות ופרשנויות מקוריות שניסו לחבר בין תפיסות דתיות שונות. תגובות אלה הושפעו גם מזרמים בפילוסופיה ובמחשבה שהעמידו באותה תקופה במוקד את הספקנות ואת תורת ההכרה.

חדירתם של רעיונות אלה לחברת האנוסים, הנוצרים החדשים, איימה גם על הנוצרים. במסמך שחיבר המשפטן והתאולוג ההולנדי הוגו גרוטיוס ב-1615 הוא דרש כי כל יהודי המגיע להתיישב בהולנד יחויב להישבע כי הוא מאמין בקיומו של א-ל בורא, בהשגחה א-לוהית ובהישארות הנפש. בעדות שנמסרה בבית הדין של האינקוויזיציה בליסבון ב-1617 נאמר על אנוס אנונימי מאמסטרדם שחזר ליהדותו כי הוא "אפיקורוס או אתאיסט שאינו מאמין בדת כלשהי" (יוסף קפלן, 'הפזורה הספרדית המערבית', עמ' 109).

כזה היה גם המפגש של אוריאל דה קוסטה עם היהדות הנורמטיבית, וכך הוא תיאר אותו באוטוביוגרפיה שלו 'דוגמת חיי אדם':

אחרי עבור ימים מספר נוכחתי שהדינים והמנהגים של היהודים מתאימים הם מעט מאוד לאותם החוקים שציווה לנו משה. בשעה שהתורה צריכה להישמר בטהרתה ובדיוקה כפי המצווה בה, הנה אלה – שלשווא קוראים להם בשם חכמי היהודים – המציאו המון דינים המתנגדים לה בהחלט ('בחזון הדורות – מסות ורשומות' בעריכת שמעון ברנשטיין, עמ' נא).

,

בשם האמת שלו

בשונה מאנוסים אחרים דה קוסטה לא הסתיר את דעותיו. הוא העלה על הכתב את הסתייגויותיו מהיהדות שבה נתקל לראשונה, ואף שלח לפרנסי הקהילה הספרדית בוונציה מכתב ובו השגות נגד היהדות הרבנית. ביקורתו של דה קוסטה הופנתה בראש ובראשונה כלפי התורה שבעל פה, שבה הוא ראה המצאה אנושית:

אם כן, אחר הראותנו שאין תורה ולא ביאור אחר מהכתוב שיהיה מה', אם כן מה שקראוה קבלה בפירושים הנזכרים ואחרים כבר אנושי הוא ואפשר להשיב עליה … ויצא מזה שאם נראה שזו היא אנושית, כפירה גדולה להשוותה לא-לוהית ולומר שנתחייב לשמור כל משפטי התלמוד כמו תורת משה (ר' יהודה אריה ממודינא, 'מאמר מגן וצנה', דף ג' עמ' א').

בהשגותיו הפנה דה קוסטה בין השאר חִצי ביקורת חריפים לאופן הייצור של תפילין ומזוזות, לדרכי ביצועה של ברית המילה ולמציצה בפרט, לשמירת יום טוב שני של גלויות והפרת נדרים.

פרנסי הקהילה הספרדית בוונציה העבירו את השגותיו של דה קוסטה לרב יהודה אריה ממודינא, והרב קבע כי מדובר בדברי מינות וביקש להזהיר את מנהיגי הקהילה בהמבורג כי אם המחבר לא יחזור בו הוא יוחרם. לאחר שדה קוסטה סירב לחזור בו החרים אותו הרב יהודה אריה ממודינא בקיץ 1618 בבית הכנסת האשכנזי בוונציה, ואף חיבר מאמר שכותרתו 'מגן וצינה' שבו השיב לטיעוניו של דה קוסטה.

למרות החרם המשיך אוריאל דה קוסטה בעסקיו בהמבורג, ובמקביל עמל על הרחבת השגותיו על היהדות הרבנית לספר. הוא תכנן להדפיס את הספר באמסטרדם שאליה עבר ב-1623, אולם עוד לפני שהספר הודפס השיג הרב והרופא שמואל דה סילבה – גם הוא אנוס מפורטוגל שעבר כמו דה קוסטה מהמבורג לאמסטרדם – שלושה מפרקי הספר שבהם מתח דה קוסטה ביקורת על רעיון הישארות הנפש. דה סילבה פרסם התקפה חריפה על דבריו של דה קוסטה והשיב לטענות שהועלו בהם בשפה פורטוגלית. בתגובה לכך הרחיב דה קוסטה את ספרו, שכלל מעתה גם מענה לביקורתו של דה סילבה, והספר הודפס בפורטוגלית באמסטרדם ב-1624 תחת הכותרת 'בחינת המסורות הפרושיות על יסוד התורה שבכתב מאת אוריאל, משפטן עברי, עם תשובה לשמואל דה סילבה משמיצו הכוזב'.,

כאסקופה הנדרסת

פרסומו של הספר והטענות שהועלו בו עוררו סערה בקהילה היהודית ומחוצה לה. כיוון שגם הכנסייה הנוצרית לגווניה מקבלת את האמונה בהישארות הנפש, הרי שעמדותיו של דה קוסטה נתפסו גם מנקודת המבט הנוצרית ככפירה או אפילו כאתאיזם. רשויות העיר עצרו אותו, הוא הושלך לכלא ושוחרר רק לאחר ששילם קנס של 300 גילדן ולאחר שאחיו הפקידו ערבות בסך 1,200 גילדן. עותקי הספר הוחרמו ונשרפו, והעותק היחיד הידוע כיום התגלה רק בתחילת שנות התשעים של המאה העשרים בספרייה המלכותית בקופנהגן.

במסמכי הקהילה באמסטרדם אין עדות לכך שהחרם שהוטל עליו בוונציה – ושאושר אחר כך בהמבורג – אושר גם באמסטרדם. אף על פי כן עזב דה קוסטה בעקבות האירועים את העיר ועבר עם אשתו ואמו לאוטרכט, שם חי בבדידות במשך ארבע שנים. בני משפחתו שנותרו באמסטרדם ניתקו עמו כל מגע בשנים אלה. הקשר של בני הקהילה היהודית באמסטרדם עם דה קוסטה התחדש רק באוקטובר 1628, כאשר השתתף בלווייתה של אמו שנקברה בבית הקברות של הקהילה הפורטוגלית שבאודרקרק, סמוך לאמסטרדם. קבורתה של האם שחיה עם בנה בבית קברות יהודי הייתה נתונה במחלוקת, אולם בלחצם של בניה האחרים הוחלט לבסוף לקוברה כדת משה וישראל.

בינתיים החל דה קוסטה לבדוק את האפשרות לשוב ולהצטרף לקהילה היהודית. כיוון שמעולם לא הוחרם באופן רשמי על ידי הקהילה לא היה צורך בהתרת חרם, אלא רק בהכרזה בבית הדין של הקהילה כי הוא חוזר בו מעמדותיו המוטעות. אף שאין בידינו כל מסמך המוכיח כי הוא אכן נהג כך, הרי שמ-1529 ואילך הוא התגורר באמסטרדם, היה חבר בחברת 'חונן דלים' שהעניקה הלוואות ללא ריבית ליהודים נצרכים, וניהל חשבון בנק ב-Wisselbank, הבנק העירוני של אמסטרדם.

שיבתו של דה קוסטה לחיקה של קהילת אמסטרדם לא הביאה לשינוי בתפיסותיו הדתיות והייתה בעיקרה שיבה חברתית, כפי שניסח זאת ב'דוגמת חיי אדם':

הלוא טוב לי להתחבר כלפי חוץ עם האנשים האלה, לחקות מעשיהם ולעשות כקוף בין הקופים ('בחזון הדורות', עמ' נד).

חברותו בקהילה לא ארכה זמן רב, שכן כעבור כשלוש שנים אישרו רשויות הקהילה היהודית באמסטרדם את החרם שהוטל עליו בעבר בוונציה, ודה קוסטה שב ושקע בבדידות של הכופר המנודה. הסיבות למהלך זה אינן ברורות. באוטוביוגרפיה שלו הפנה דה קוסטה אצבע מאשימה כלפי בני משפחתו וטען כי הם טפלו עליו האשמות שווא ואמרו כי אינו מקפיד על חוקי הכשרות. עוד כתב כי גורם נוסף להחלטה היה הלשנתם של שני גויים שהוא המליץ להם לא להתגייר. כך או כך, גם דה קוסטה לא הכחיש את העובדה שהוא נשאר נאמן להשקפותיו האפיקורסיות, שאף התחזקו במהלך השנים.

לנוכח הקהל

הפרשה הגיעה לשיאה הטרגי ב-1639, כשבע שנים לאחר אישור החרם. דה קוסטה, שאשתו נפטרה כבר ב-1630, סבל קשות מהבדידות ומהניתוק והחליט לנסות לחזור לקהילה שנית. אולם הפעם, מכיוון שהחרם אושר באמסטרדם, אי אפשר היה להסתפק בהצהרה בבית הדין ונדרש טקס רשמי.

הטקס, שאותו מתאר דה קוסטה באריכות, התרחש בבית הכנסת החדש של הקהילה המאוחדת 'תלמוד תורה', שהיה מלא מפה לפה "גברים ונשים שנקבצו כמו לחזיון עם" (שם, עמ' נז). דה קוסטה עלה על הבמה וקרא הצהרה שבה התוודה על חטאיו, חזר בו, ביקש מחילה והתחייב שלא לסטות עוד מההנחיות של רבני הקהילה. לאחר ההצהרה הוא הופשט בפלג גופו העליון, עיניו כוסו, הוא נקשר לאחד מעמודי הבמה והחזן הצליף בו במגלב לעיני כל הנוכחים 39 מלקות:

מפני שלפי מצוות התורה אסור לעבור על מספר ארבעים מלקות, ומפני שהאנשים האלה הם כל כך דייקנים ושומרי מצווה, נזהרים הם במאוד לבלי לעבור על חוק ומצווה (שם).

לאחר שהולקה ולבש את בגדיו הוסר ממנו החרם, ולסיום הטקס הוא הושכב על מפתן בית הכנסת – כשהוא בסוף שנות החמישים לחייו – וכל בני הקהילה דרכו עליו כשיצאו מבית הכנסת.

ההשפלה הפומבית הייתה עבורו קשה מנשוא:

והנה ישפוט נא כל מי ששמע את כל הדברים האלה, מה נאמר למחזה כזה, לראות איש זקן – שלגמרי איננו משפל המדרגה, והוא ביישן מטבעו במידה שאין למעלה הימנה – נלקה בשר גופו הערום ברצועה קשה בפומבי, באספת גברים, נשים ונערים, וכל זה בפקודת שופטים, כלומר ממין שכזה שיותר שהם שופטים הם עבדים שפלים (שם, עמ' נח).

דה קוסטה לא הצליח להתאושש מההשפלה, שקע בדיכאון עמוק, ובאפריל 1640 התאבד ביריית אקדח. על פי אחת הגרסאות הוא הזמין אל ביתו את אחיינו – זה שדיווח עליו לראשי הקהילה כי הוא כופר – ירה באחיין והחטיא, ואחר כך ירה בעצמו. על שולחן הכתיבה שלידו התאבד נמצא החיבור האוטוביוגרפי שלו 'דוגמת חיי אדם', שהוא המקור היחיד המספק לנו מידע על החרם שהוטל עליו באמסטרדם ועל הטקס המשפיל להתרתו. במסמכי הקהילה, ובכלל זה בפנקס הקהילה שבו נרשמו חרמות והסרתם, אין כל אזכור לחרם שהוטל על דה קוסטה.

כתב היד המקורי של האוטוביוגרפיה לא הגיע לידיים יהודיות, והיא פורסמה לראשונה בסוף המאה ה-17 על ידי התאולוג הנוצרי פיליפ ואן לימבורך בנספח לספר שבו תועד הוויכוח בינו לבין ההוגה היהודי יצחק אורוביו דה קסטרו. העובדה שהאוטוביוגרפיה שבה מתואר טקס יהודי משפיל ובלתי הומני בעליל צורפה לחיבור פולמוסי אנטי יהודי הניעה בעבר חוקרים אחדים לפקפק באמינותו של התיאור שאינו מחמיא ליהודים. אולם לאחרונה הצביע יוסף קפלן על כך שבספר ההסכמות של קהילת 'תלמוד תורה' הפורטוגלית מתוארת הסרת חרם מאברהם מנדס שהוחרם בשל עברות ניאוף. הטקס זה נערך באותה שנה שבה נערך הטקס של דה קוסטה, והדמיון בין התיאורים מעיד על אמינות המקור הנוצרי שהעתיק מהאוטוביוגרפיה של דה קוסטה:

יהיה עליו לעלות לתיבה ולקרוא את ההצהרה שחברי המעמד ימסרו לידיו. ואז הוא יולקה בפומבי מול העדה וישים עצמו לרגלי המדרגות (שביציאה מבית הכנסת) כדי שכל חברי הקהילה יוכלו לעבור מעליו (יוסף קפלן, 'מנוצרים חדשים ליהודים חדשים', עמ' 155).

,

הרחק מתהילת עולם

בשונה מבן זמנו הצעיר ממנו ברוך שפינוזה – שבביקורת המקרא שלו המשיך את דרכו של דה קוסטה – לא נודעה לאוריאל דה קוסטה השפעה ממשית. ספרו הועלם כמעט לחלוטין והדים לו נשמרו רק בחיבורי מתנגדיו. טיעוניו הופיעו בספריהם של רבי יהודה אריה ממודנה והרב מנשה בן ישראל שדחו את דבריו, כותרות חיבוריו הופיעו ברשימת הספרים האסורים בקריאה שפרסמה הכנסייה הקתולית, ודבריו צוטטו בחיבוריהם של מחברים נוצרים שביקשו להוכיח כי היהודים הספרדים הם למעשה צדוקים.

ברוח עידן הנאורות התאבדותו של דה קוסטה הפכה אותו לגיבור טרגי. מותו ביטא את עריצות הממסד ואת קשיחות האמונה הדתית המתנגשות חזיתית ברוח החירות ובחופש המחשבה. הוגי הנאורות המאוחרת, כמו וולטר והרדר, ראו בו מבשר של הדאיזם הפילוסופי, ודה קוסטה היה לגיבורם של רומנים ומחזות. הוא הונצח ב-1847 בטרגדיה של המחזאי הגרמני קרל גוצקוב 'אוריאל' שאף תורגם לעברית וליידיש. המחזה הועלה על הבמה ביפו באפריל 1905 וזכה להצלחה רבה. דה קוסטה היה מקור ההשראה לרומן של ישראל זנגוויל 'ילדי הגטו' שראה אור ב-1897, והספר תורגם מאנגלית ליידיש על ידי אברהם פרומקין ב-1907. הצייר הנודע שמואל הירשנברג צייר ב-1901 פגישה דמיונית בין אוריאל דה קוסטה לילד ברוך שפינוזה, והמלחין קרול רטהאוז הלחין ב-1936 את הסוויטה 'אוריאל אקוסטה'.

הטרגדיה האישית של דה קוסטה יכולה לשמש ביטוי למורכבותה של החברה היהודית בראשית העת החדשה – עידן של תמורות וזעזועים בתמונת העולם ובפרשנויות שנתנו לה – ובמיוחד לרבגוניותה של חברת האנוסים. אין ספק שאוריאל דה קוסטה לא היה דמות טיפוסית בקרב קהילות הפזורה הספרדית המערבית, קהילות האנוסים שקמו באמסטרדם, בהמבורג, בליוורנו, בלונדון ובבורדו. הוא היה סמן קיצוני על רצף רחב של אמונות ודעות שנוצר בקהילות אלה, וככזה הוא סבל משילוב בין הצורך להתבטא בקול ובחדות לבין הצורך בחברה. בשונה מברוך שפינוזה, האינדיבידואליסט המובהק שפעל במחצית השנייה של המאה ה-17, דה קוסטה היה זקוק לתחושת ההשתייכות ולתמיכה החברתית שאותן יכול היה לקבל רק בקהילה היהודית.

***

לקריאה נוספת:

יוסף קפלן, 'הפזורה הספרדית המערבית', אוניברסיטה משודרת, תשנ"ה; יוסף קפלן, 'מנוצרים חדשים ליהודים חדשים', מרכז זלמן שזר, תשס"ג, פרקים א', ה';

 Herman P. Salomon and Isaac S.D. Sassoon (eds.), Examination of Pharisaic Traditions, Brill, 1993.

,

חרם עליך

החרם היה כלי חברתי רב עוצמה לאכיפה חברתית, אבל מה שקרה בקהילה הפורטוגלית באמסטרדם מלמד על מגבלותיה של הפעלת הכוח.

בהיעדרם של מוסדות אכיפה רשמיים חרם היה העונש היחיד שהקהילה היהודית יכלה להטיל על חבריה. החרם שימש כלי לפיקוח חברתי ודתי על בני הקהילה, והרשות להטילו עוגנה בזכויות שניתנו לקהילות היהודיות על ידי השלטונות, כפי כתב המשפטן הוגו גרוטיוס במסמך שנועד לקבוע את מעמדם של היהודים בהולנד: 

מורי היהודים או אחרים הממונים אצלם לשם כך יהיו רשאים להטיל חרם ונידוי על יהודים בעלי אורח חיים קלוקל או דעות מושחתות (יוסף קפלן, 'מנוצרים חדשים ליהודים חדשים', עמ' 157).

בהמשך המסמך הגביל גרוטיוס את כוחה של הקהילה וקבע כי רשויות העיר תשמשנה כערכאת ערעור:

ברם, כל המבקש להתלונן כי הוחרם על לא עוול בכפו יגיש תלונתו לרשות המקום והיא תחקור בעניין ותפסוק על פי חוקי הברית הישנה (שם).

הצעתו המפורטת של גרוטיוס להסדרת הקיום היהודי בהולנד לא התקבלה אמנם, אך בפועל התנהלו הדברים באמסטרדם באופן דומה לזה שהציע.

במהלך המאה ה-17 השתמשה קהילת אמסטרדם בנשק החרם בתדירות גבוהה. בין השנים 1622-1683 הוחרמו שם לא פחות מארבעים חברים. חרמות הוטלו על בני משפחת דל סוטו שהציבו את עצמם כאופוזיציה להנהגה, ועל יצחק פניאמקור ובנו שסירבו לשלם את מִסי הקהילה בשל ביקורתם על אופן התנהלותה הכלכלית. אפילו הרב מנשה בן ישראל הוחרם ליום אחד בטענה שלא ציית לאחד מפרנסי הקהילה.

הקלות הבלתי נסבלת של הטלת חרמות באמסטרדם הייתה בסופו של דבר בעוכריה של הנהגת הקהילה. בכ"ו בתמוז תל"ז (26.7.1677) הוחרם הרופא יוסף אברבנאל ברבוזה, חבר הקהילה הפורטוגלית, על שרכש עופות באטליז של הקהילה האשכנזית. הרופא יצא למלחמת חורמה בקהילה ופנה לשלטונות העיר בדרישה שיבטלו את החרם, שכן המעשה שעשה לא מצדיק עונש כה חמור. שליטי העיר קיבלו את טענותיו של ברבוזה והורו לקהילה להסיר מעליו את החרם. ראשי הקהילה נאלצו למלא את הדרישה, אבל החליטו להמשיך את המאבק ברופא המרדן והודיעו לו על סילוקו מהקהילה. גם הפעם גילו הפרנסים שטיפסו על עץ גבוה מדי, שכן מיד אחר כך פנו חברים מכובדים אחדים להנהלת הקהילה וביקשו לבטל גם הם את חברותם בה כדי לחסוך מעצמם את התשלום הגבוה שהיה כרוך בכך. הקהילה שהבינה כי נוצרה פרצה מסוכנת והזהירה את המבקשים כי הם לא יוכלו להיקבר בבית הקברות של הקהילה, כי בני משפחותיהם לא יוכלו לומר אחריהם קדיש בבית הכנסת וכי הקהילה תאסור על חבריה לצרף אותם למניין. בהמשך חזרו חלק מהעותרים לחיק הקהילה, ובכללם ברבוזה, ואילו אחרים הוסיפו להיאבק בה ולעמוד על זכותם להתנתק ממנה.

כך או כך, נראה כי במחצית השנייה של המאה ה-17 הפך השימוש בחרם בקהילת אמסטרדם מאמצעי דתי לאמצעי חילוני שנועד לצרכים פוליטיים וכלכליים. חילונו של מכשיר דתי והשימוש בו לצרכים שאינם דתיים במובהק גרם לא רק להתמרמרות אלא גם לפרישה מהקהילה ולהחלשתה. בינואר 1683 אף אסרו רשויות העיר על הקהילה להטיל חרם מבלי לקבל את אישורם מראש. האיסור בוטל מאוחר יותר, אך הוא מלמד אותנו על גבולות כוחה של סמכות המופעלת באופן שרירותי.

The post אנוס בין יהודים appeared first on סגולה.

הממונים גדשו את הסמטאות המוליכות לכיכר המרכזית בקור המקפיא של דצמבר. האירוע שלשמו התקבצו כולם היה עתיד להיות ההצגה הטובה ביותר בעיר. זה עתה עמד להסתיים בעיר ביקורו ההיסטורי של קרל החמישי, קיסר העולם כפי שכונה מי שכבר בגיל 19 נבחר להיות שליטן של גרמניה, ספרד, בלגיה, הולנד, איטליה וסיציליה, העולם החדש שהתגלה במערב והארצות שעתידות להתגלות מעבר לו. הביקור המוצלח עלה על כל הציפיות, ופרדיקו גונזגה, המרקיז שלא מכבר הועלה לדרגת דוכס מנטובה לאות הוקרה על נאמנותו ארוכת השנים לקיסר, עשה כל שביכולתו כדי להעניק לאורח הנישא את הכבוד שהיה ראוי לו ועמד בכך מעל ומעבר.

והבוקר הגיע הגמול. הקיסר החליט לחרוץ כאן במנטובה את דינו של הצעיר יפה התואר — מי שנראה והתלבש כבן אצילים פורטוגלי, הנואם המחונן שריתק קהל גדול של מאזינים שהגיע להאזין לדבריו לפני כשנה, מי שהיה בן חסותו של האפיפיור ושסופר עליו כי אף המוות לא יוכל לו. המוקד שהוקם במהלך הלילה לא הותיר מקום לספק באשר לגזר הדין, והקיסר לא התכוון להותיר דבר ליד הגורל. כשהובל האסיר לעבר במת המוקד הושלך הס בקהל. הצעיר הנאה היה כבול בידיו וברגליו וצעד כשרסן נתון בפיו כדי שלא יצליח לומר לחש או מלות קסם ולהימלט, כפי שסופר שעשה כבר פעמים אחדות בעבר.

מי היה הצעיר יפה התואר, מדוע הוצא להורג על ידי הקיסר, ומדוע הוא עורר עניין רב כל כך בחייו ולאחר מותו עד שאפילו ה'מגיד' של רבי יוסף קארו — המלאך שדיבר מתוך גרונו של פוסק ההלכה הגדול — הבטיח לו:

ואזכה אותך להיעקד בארץ ישראל ברבים ולקדש את שמי בפרהסיה ולעלות לעולה לרצון על מזבחי … כמו שזכה שלמה בחירי שנקרא מלכו ('מגיד מישרים', מהדורת וילנא תר"ם, עמ' 92־93, בתרגום לעברית).

בלבה של אימפריה

שלמה מלכו נולד בפורטוגל במאי 1501 למשפחה של נוצרים חדשים. ארבע שנים לפני כן נגדעו החיים היהודיים בפורטוגל באחת. יהודי פורטוגל לא גורשו מארצם — הם היו משאב חברתי וכלכלי יקר מכדי שמנואל הראשון מלך פורטוגל יבזבז אותו בקלות שכזו. בדצמבר 1496 הוצא אמנם צו גירוש ליהודים, אולם המלך לא אפשר להם לעזוב את הארץ אלא ניצר אותם בכוח. מנואל, שהיה מודע לבעייתיות שבהתנצרות הכפויה, הבטיח לנוצרים החדשים שלא יתחקה אחר התנהגותם הדתית בעשורים הקרובים. במקביל הוא פעל במלוא הקיטור לאינטגרציה מהירה שלהם בחברה הפורטוגלית, עודד את מקורביו להינשא לנוצרים החדשים ופעל לשילובם במשרות שונות בשירות המדינה.

מלכו, או בשמו הפורטוגלי דיוגו פירס, נולד כאמור כארבע שנים לאחר ההמרה הכפויה, בעיצומה של תקופת הסובלנות כלפי הנוצרים החדשים, אך לא נימול. ליסבון, שסמוך אליה הוא חי, הייתה בראשית המאה ה־16 בירתה הקוסמופוליטית של אימפריה אדירה שהשתרעה מחופי אפריקה עד הודו. היא הייתה בת דמותן של פריז, לונדון או ניו יורק של המאה ה־21, וזו הייתה האווירה הפוליטית והתרבותית שבה גדל מלכו.

ב־1521, כשהוא בן עשרים בלבד, מונה פירס לשופט בבית המשפט לערעורים, הערכאה העליונה בפורטוגל שפעלה בצמוד לחצר המלך וליוותה אותו בכל מסעותיו. הבחירה בבן אנוסים לתפקיד זה נבעה מרצונו של המלך להביא לשילובם של האנוסים בחברה ולדחוק את רגליהן של האליטות הקודמות ובעיקר של האצולה. פירס נזכר בכתב המינוי שלו כדוקטור, ונראה כי השילוב של השכלה ומוצא הוא שפתח בפניו את השערים לחצרו של המלך.

לצד השכלתו המשפטית רכש פירס גם השכלה תורנית נרחבת. בשנים הראשונות שלאחר ההמרה לא התקיים פיקוח הדוק על הנוצרים החדשים. פליט פורטוגלי שתיאר קהילת אנוסים בפורטוגל סיפר כי חבריה היו כולם תלמידי חכמים והקפידו אף על מצווה קלה כמו עירוב תבשילין, וכי מנהיגה של הקהילה היה מקובל ואיש מאגיה אשר הותיר עליו רושם בל יימחה. בשנים שלאחר ההמרה הכפויה ניתן היה עדיין לרכוש בפורטוגל השכלה יהודית נרחבת ובכלל זה גם השכלה קבלית. ואכן, זמן קצר לאחר ששב לחיים יהודיים גלויים עוררו ידיעותיו התורניות של מלכו את השתאותם של מי שפגשו בו. כפי שתיאר זאת גדליה אבן יחייא, ההיסטוריון היהודי בן המאה ה־16:

כאשר הגיע בין היהודים היה דורש ברבים בכל גלילות איטליאה ותוגרמה דברים נוראים על התורה שבכתב ושבע"פ על דרך הנסתר ופשטים יפים ומתמיהים לא נשמע כמוהו ולא נודע איך ('שלשלת הקבלה', מהדורת ירושלים תשכ"ב, עמ' קג).

אולם למרות זאת פירס נותר ערל גם בבגרותו. הוא חי אפוא בין שתי התרבויות, היה בן בית בשתיהן אך גם לא הזדהה לחלוטין עם אף אחת מהן. הוא השתייך לעילית החברתית והפוליטית של החברה הפורטוגלית ובמקביל היה בעל ידיעות תורניות וקבליות מפליגות. ממרום מעמדו ובמקביל להכשרתו כמשפטן הוא הוסיף להגות בתורה באופן מחתרתי אך לא מיהר למול את עצמו. פירס־מלכו פסח אם כן על שתי הסעיפים, אך כל זה השתנה כאשר הגיע לפורטוגל דוד הראובני.

השופט והשגריר

באוקטובר 1525 הגיע דוד הראובני לפורטוגל וקבע את מושבו סמוך לחצר המלכות. הראובני, אשר הגיע שנה קודם לכן לרומא, הציג עצמו כשגריר מטעמה של מדינה יהודית עצמאית בחצי האי ערב שבה חיים שבטי ראובן, גד וחצי המנשה. הוא הצליח לרכוש את אמונו של האפיפיור, וזה שלח אותו בצירוף מכתב המלצה למלך פורטוגל. הראובני הציע למלך תכנית לשיתוף פעולה בין מדינת השבטים לבין פורטוגל במלחמה נגד המוסלמים, וניהל עם יועציו משא ומתן באשר להיקף הסיוע שיספקו הפורטוגלים למדינה הדמיונית.

על אף שהראובני הזדהה בגלוי כיהודי הוא זכה ליחס רשמי ומכובד מטעם המלך במדינה שבה לא התקיימה עוד יהדות גלויה. לפיכך אין זה פלא שביקורו עורר עניין והתרגשות בקרב האנוסים, ורבים מהם פקדו את ביתו וניסו להסתופף בצלו. באותם ימים ממש החל גם עולמו של דיוגו פירס מתערער. הוא חלם חלומות וראה מראות בלתי מובנים:

בחלום הלילה ראיתי מראות נוראות משונות זו מזו אשר נבהלתי מאוד מהם… ותכלית המראה שראיתי ציוו עליי שאעשה ברית מילה (שלמה מלכו, 'חית קנה', מהדורת אמסטרדם תכ"ו, דף ב' ע"ב).

פירס ההמום פנה לראובני כדי שיסייע לו להבין את פשר המראות, אולם תגובתו הייתה קרה ומתחמקת, ולא בכדי. מתנגדיו של הראובני בחצר המלכותית טענו כי הוא גורם לתסיסה בין האנוסים ומערער את הסדר הדתי והחברתי וקראו לגירושו, ולפיכך השתדל הראובני להימנע מכל מגע מסוג זה עם האנוסים. פירס התקשה להשלים עם דחייתו של הראובני:

ואמרתי בלבי: אולי אינו רוצה לגלות לי הדבר עד שאעשה ברית מילה, והלכתי מאתו ובלילה עשיתי ברית מילה על ידי ואין איש אתי (שם).

דיוגו פירס, שנקרא מעתה שלמה מלכו, כמעט מת באותו הלילה, אולם הוא התאושש לבסוף מהניתוח המאולתר. הראובני, לעומת זאת, לא הצליח להתאושש ממעשה זה. המלך האשים אותו באחריות למעשהו של פירס ולביטויי כפירה נוספים בקרב האנוסים, וזמן קצר אחר כך הוא גורש בבושת פנים מפורטוגל. מלכו ירד למחתרת ונמלט מפורטוגל לאיטליה, אולם עוד קודם לכן, מיד לאחר שמל את עצמו, נגלה לו חזון נבואי שבו ראה עצמו בעל תפקיד מרכזי בתהליך המשיחי, תפקיד שאותו יגדיר לימים 'משיח בן אפרים'.

אל מרכז הבמה

בראשית המאה ה־16 היה צפון איטליה מרכז יהודי תוסס שבו חיו לצד היהודים האיטלקים גם מהגרים מגרמניה ומצרפת ומגורשים ופליטים מספרד ומפורטוגל. פעלו שם מקובלים חשובים אחדים ואף התפתחה שם תנועה משיחית סביב דמותו של המקובל אשר לעמליין שצפה את ביאת המשיח בשנת רס"ב (1502). יריבו של לעמליין, המקובל הספרדי יעקב אבן שרגא, קיבץ סביבו חבורת תלמידים שציפתה לגאולה דווקא בשנת רע"ב (1512). בחירתו של מלכו באיטליה הייתה לפיכך הגיונית ומובנת: הוא בחר במקום שהיה מרכז יהודי ותורני בכלל, ומרכז של עיסוק במשיחיות בפרט.

המידע על שהותו של מלכו באיטליה בשנים 1525־1528 דל ביותר. הוא לא דרש ברבים, לא הקהיל קהילות ולא היה מעורב בעימותים ובסכסוכים. נראה כי בשנים אלה הוא גיבש ועיצב את תפיסתו המשיחית, שראשיתה עוד בפורטוגל ושהתבססה על הידע שרכש שם. עם זאת, כבר בתקופה זו נוצר סביבו חוג של תלמידים וחסידים אשר הוסיף ללוות אותו גם בשנים שלאחר מכן. שמעו הגיע גם אל מחוץ לגבולות איטליה והוא שלח לסלוניקי — שהייתה בה קהילה יהודית גדולה ותוססת של מגורשים מספרד ופליטים מפורטוגל — חידושים ודרשות קבליות שחיבר. ב־1529 אף יצא לסלוניקי והדפיס שם קובץ של דרשות משיחיות שנודע לימים בשם 'ספר המפואר'. בסלוניקי פגש מלכו ברבי שלמה אלקבץ והתקרב לבני חוגו, וייתכן שפגש גם ברבי יוסף קארו.

לאחר ששהה קרוב לשנה בסלוניקי חזר מלכו לאיטליה בתחילת שנת ר"ץ (סוף 1529), אולם עם שובו לאיטליה חל בו שינוי. מחבר אלמוני בחוגים האזוטריים של מקובלים ומחשבי קץ שפעלו בצפון איטליה הפך מלכו לידוען. הוא נשא דרשות ברחבי איטליה והגיעו אליהן מאזינים רבים, יהודים ונוצרים כאחד. הוא הגיע לרומא, שם חווה חזון נוסף שבו נמסר לו מידע על שיטפון שיתחולל בעיר, על כוכב שביט שיופיע בשמיה ועל רעידת אדמה שתתרחש בפורטוגל, ומשהתאמת חזונו עלתה קרנו כמי שמסוגל לחזות את העתידות. סיפרו עליו כי לאחר שנתן קמע לחולה נוטה למות הלה קם ממיטת חוליו וחי עשרים שנים נוספות. בשל המוניטין שלו שיחרו לפתחו אישים בכירים בממסד הפוליטי והדתי שביקשו להיוועץ בו בסוגיות שונות. הבולט שבהם היה האפיפיור קלמנט השביעי, אשר פרס על מלכו את חסותו והעניק לו רשות לחיות כיהודי ולהדפיס את ספריו.

אולם לצד התומכים והחסידים קמו למלכו גם יריבים ומתנגדים. המר שביריביו היה הרופא והפילוסוף היהודי הספרדי יעקב מנטינו. מנטינו קנה לו מוניטין כפרשן וכמתרגם של כתבים פילוסופיים ומדעיים מערבית ומעברית ללטינית, ואף חיבר מילון עברי־ערבי־לטיני. בשנות העשרים של המאה ה־16 הוא הסתכסך עם הרופא מנחם אליהו חלפן, ובסוף שנות העשרים הפך חלפן לחברו הקרוב של מלכו. מלכו, שהתיישב בוונציה בקיץ 1530, התגורר מחוץ לגטו, לבש בגדים מפוארים ולא חבש את מגבעת היהודים המפורסמת, ואילו מנטינו הצליח להשיג פטור ממגבלות אלה לזמן קצוב בלבד ולא הצליח לחדש אותו. ב־1530 תכנן מנטינו לנסוע לרומא, אולם מלכו הזהיר אותו מפני השיטפון שעתיד להתרחש בעיר, וכך אולי הציל את חייו, שכן השיטפון גבה קרבנות רבים ברומא.

היריבות האישית בין מנטינו לחלפן, הקנאה במלכו והעובדה שדווקא הוא זה שהציל את חייו הפכו את מנטינו ליריב מר של מלכו. הוא לא בחל באמצעים וניסה להרעיל את מלכו, האשים אותו בכפירה ולבסוף פנה לאינקוויזיציה וטען כי יש להוציא את מלכו להורג מכיוון שהוא נולד כנוצרי וחי כעת כיהודי. אולם מנטינו התקשה להוכיח את טענתו, מה גם שבידיו של מלכו היה כתב הגנה מטעם האפיפיור. גם השגריר הפורטוגלי שאליו פנה מנטינו סירב לסייע לו ואף נזף בו על הדרכים הנלוזות שבהן הוא נאבק במלכו. לבסוף הצליח מנטינו להשיג עותק של מכתב ששלח מלכו לסלוניקי ובו גולל את קורותיו. מהמכתב עלה בבירור כי מלכו נולד כנוצרי ומל עצמו רק בגיל מבוגר. מכתב זה הוכיח כי מלכו שיקר לאפיפיור, וכתב ההגנה שניתן לו על ידו בטל אפוא.

מנטינו תרגם את המכתב ללטינית, מסר אותו לאינקוויזיציה הרומית וזו דנה את מלכו לשרפה, אולם בשל טעות בזיהוי הוצא להורג אדם אחר במקומו. האינקוויזיטורים שבאו לספר לאפיפיור כי בן חסותו הועלה על המוקד נדהמו לראות את הקרבן חי וקיים, וכך נולדה האמונה כי מלכו יכול גם למוות עצמו. מנטינו אמנם לא הצליח לגרום למותו של מלכו, אולם הוא עורר בו תחושות קשות, הפך אותו לנרדף והביא לכך שעזב את רומא והשתקע בוונציה שאותה עזב מנטינו זמן קצר קודם לכן.

משיח בן אפרים

בקיץ 1532 שבו ונפגשו מלכו והראובני בוונציה, ומלכו רתם אותו למשימה המשיחית האחרונה, זו שעלתה לו בחייו.

באותו קיץ ערך קרל החמישי, קיסר הקיסרות הרומית הקדושה, כינוס של כל הנסיכים והדוכסים הגרמנים כדי להיערך לקראת העימות הקרב מול האימפריה העות'מאנית. חששו הגדול של הקיסר היה מפני פיצול הכוחות הנוצריים בשל חילוקי דעות פנימיים על רקע הרפורמציה הפרוטסטנטית ומאבקם של הקתולים בה. רבים מהנסיכים הפרוטסטנטים העבירו לקיסר מסר שלפיו לא יצטרפו למלחמה לצדו, וידיעות על משא ומתן שהם מנהלים עם הסולטן לקראת פלישה אפשרית שלו למערב אירופה נפוצו ברחבי האימפריה.

מלכו והראובני הגיעו לעיר באמצע אוגוסט, וימים אחדים אחר כך התקבלו לראיון אצל הקיסר. בפגישה הציע מלכו לקיסר את עזרתו במלחמה:

הם [=מלכו והראובני] הביאו אתם את הדגלים היהודיים עם אותו מגן וחרב אשר כפי שהוא אומר מקודש על ידי שמות א־לוהיים בעברית. הוא [=מלכו] מבטיח הבטחות גדולות נגד התורכי … והוא מבטיח ניצחון בטוח באמצעותו ובאמצעות הכלים הקדושים שלו (מובא אצל חוה פרנקל־גולדשמידט, 'ר' יוסף מרוסהיים — כתבים היסטוריים', עמ' 183).

מלכו הציע אפוא לקיסר לרתום את כוחותיו המאגיים למען ניצחונו במלחמה. הייתה זו הצעה מפתיעה ביותר, שכן הוא הציע את עזרתו למנהיג העולם הנוצרי אשר גירש ורדף את אחיו היהודים ורצה לסייע לו להילחם נגד האימפריה העות'מאנית אשר אפשרה ליהודים להיקלט ולשגשג בתחומיה.

נראה כי להצעתו של מלכו הייתה תכלית אחרת. מלכו, כמו גם רבים אחרים במאה ה־16, ראה במלחמה הממשמשת ובאה בין הנצרות לאסלאם מלחמת גוג ומגוג. יותר משביקש לסייע לקיסר הוא ביקש לדרבן אותו לצאת למלחמה, וכך לחולל את מלחמת גוג ומגוג — מלחמה שתוצאותיה ידועות מראש: חורבן העמים הנלחמים וגאולה לישראל. מלכו חשב עצמו למשיח בן אפרים שמשימתו המשיחית היא לחולל את המלחמה בין גוג ומגוג כדי להוביל להתגלותו של משיח בן דוד ולהשלמתו של תהליך הגאולה. הוא היה מודע לסיכון האישי שהוא נוטל על עצמו, ובכתביו הוא מציין במפורש כי משיח בן אפרים עתיד למות במהלך מלחמה זו וכי הוא יוקם לתחייה על ידי משיח בן דוד.

בשונה מדמויות אחרות בשיח היהודי המשיחי, לשלמה מלכו היו ניסיון ופרספקטיבה רחבים ומגוונים. כמי שחי בחצר המלכות של מעצמה אירופית מרכזית והיה בעל השכלה אקדמית נרחבת, הייתה למלכו ראיית עולם מפותחת. הוא התבונן במציאות ההיסטורית ועמד על תהליכים ועל מגמות שהתרחשו בתוכה והיו בעיניו בעלי משמעות ופוטנציאל משיחיים. הוא זיהה את התהליך המשיחי כתהליך שמתרחש בהיסטוריה עצמה, וביקש לקחת לעצמו את התפקיד של מי שמעצב את ההיסטוריה הזו על פי התסריט המשיחי.

מהיסטוריה למיתוס

מלכו נכשל. בדצמבר 1532 הוא הועלה על המוקד במנטובה, ובדקות הספורות שבהן הוסר הרסן מפיו הוא סירב להצעה להתנצר והביע את מחויבותו ליהדות. לאחר מותו הפך מלכו לסמל. הדגל, המעיל והציצית שלו נשמרו בפראג, רבי יוסף קארו שאף להגיע למדרגתו ו'ספר המפואר' שלו נדפס במהדורות נוספות. בתחילת המאה העשרים, עם התעוררותה של הלאומיות היהודית, הייתה למלכו עדנה מחודשת והוא היה גיבורם של מחזות, של רומנים ושל שירים שמחבריהם הזדהו לא רק עם האקטיביזם המשיחי שלו אלא גם עם מה שנתפס בעיניהם כניסיון לשוב ולהפוך את היהודים לגורם פעיל ומשפיע בהיסטוריה ובפוליטיקה העולמית.

The post משיח על המוקד appeared first on סגולה.