מאפי הפורים המשולשים, שצמחו במרכז אירופה ונדדו משם למזרחהּ, הפכו בדורות האחרונים לנכס צאן ברזל במסורת שלנו, למאכל הפורים המרכזי בקהילות ישראל, וזכו לשם 'אוזני המן'. במזרח אירופה נקראו מאפים אלה 'תיקי המן', או ביידיש 'המן טאשן'. מנין צצו אותם תיקי המן שבגלגולם לעברית הפכו לאוזניים?

במקור היו אלה כיסוני בצק ממולאים בפרג – מאפה מרכז אירופי קלסי שהביאו יהודי אשכנז מגרמניה לפולין. בגרמנית הם נקראו 'מאן טאש'. מאן הוא פרג וטאש הוא כיס או ארנק. היידיש הוסיפה לשם את הקידומת אל"ף ויצרה את 'א-מאן טאש', שהזכיר בצליל את המן. כך זכה המן הרשע למאפה משלו, והפרג הפך למילוי הפורימי האולטימטיבי. לאחר שהשם נתקבע, מצאו בו דורשי רמזים משמעויות נוספות. למשל, 'המן טאש' נשמע כמו 'המן תש' – אות וסימן לכך שתש כוחו של המן.

פורים פובידל

אותן אוזני המן זכו לסוגי מילוי מסורתיים נוספים, טעוני משמעות. בצ'כיה בכלל ובבוהמיה – המחוז המערבי של צ'כיה – בפרט, מולאו המאפים בפובידל. פובידל הוא מחית של שזיפי שגיב עתירי סוכר שבושלה שעות רבות, ולפעמים ימים שלמים – ללא תוספת סוכר – וזכתה לפופולריות רבה במרכז אירופה ובמזרחה.

מה למחית השזיפים במרקם זפת שחורה ולפורים? גם למנהג זה יש שורשים היסטוריים עמוקים. מקורו בעלילת דם, או נכון יותר ב'עלילת פובידל', שאירעה בבוהמיה במאה ה-17. מעשה שהיה כך היה: חנווני יהודי בשם ברנדייס סחר במחית הפובידל. כורך ספרים מאותה עיר פקד את חנותו של ברנדייס וקנה מן המחית. ימים אחדים מאוחר יותר הלך הכורך לעולמו, וברנדייס הואשם במכירת פובידל מורעל. דינו נגזר למיתה. התיק הגיע עד פראג הבירה, וצוות מיוחד של חוקרי משטרה נדרש לפרשייה. לאחר חקירה יסודית הגיעו השוטרים למסקנה שהכורך מת ממחלת השחפת. מפראג יצאה הבשורה המשמחת: רווח והצלה ליהודים. זכר לנס, כתבו יהודי מורביה מגילה עם הסיפור, וקבעו את התאריך כ'פורים קטן' המציין את הצלתם האישית. את כיסי ההמן שלהם הם מילאו בפובידל – זכר לנס.

מליות ממליות שונות

במקומות אחרים התפתחו סוגי מילוי נוספים שמקורם היה מצאי חומרי הגלם המקומיים ולא כובד משקלה של ההיסטוריה. במזרחה של פולין מולאו הכיסונים באגסים יבשים קצוצים עם קינמון; בבוקובינה ובטרנסילבניה הם מולאו במחית אגוזים ודבש; היו קהילות שבהן הוחלף הבצק הפריך בבצק שמרים, והנועזים אף מילאו את הכיסונים במלית מלוחה. בפולין לדוגמה המלית המלוחה הנפוצה הייתה של כוסמת עם בצל ופטריות. סוגי המילוי האחרים, המשונים משהו, כמו שוקולד, קרם וניל ואפילו תערובת קינואה, הם ביטוי מזוקק של פרץ יצירתיות שבא לעולם דווקא כאן, בארץ הקודש.

ואחרי כל זה עדיין צריך להסביר איך הפכו התיקים או הכיסים לאוזניים. עם עלייתם ארצה עוברתו ה'המן טאשן' לאוזניים בהשפעת מדרש האגדה: "המן נכנס לגנזי המלך אבל וחפוי ראש ואוזניו מכותפות". ואיך נראות אוזניים מכותפות אם לא כשני משולשים שווי צלעות, ממש כאותם 'המן טאשן' שבאו מן הגלות?

אוזניים איטלקיות

המתכון שלהלן מקורו באיטליה, והתוצאה דומה לזוג אוזניים מחוברות זו לזו. אלה אוזני ההמן המקובלות גם ביוון ובאוסטריה, ובעצם היו נפוצות בעולם היהודי יותר מאשר הכיסונים המזרח אירופיים שאימצו האשכנזים במדינת ישראל.

באיטלקית המאפה נקרא orecchi di Aman – אוזני המן. אדה סרבי-מכלין כתבה בספרה 'המטבח הקלסי של יהדות איטליה' (The Classic Cuisine of the Italian Jews) שמספר הווריאציות של המתכון כמספר המשפחות היהודיות באיטליה. אין בו מלית כלל, ובכל זאת אי אפשר לטעום מן הבצק הפריך שהתנפח בזמן הטיגון ולא לקחת ולו רק עוד אחד.

החומרים:

(לעשרים סהרונים לערך)

כוס (115 גרם) קמח לבן

חצי כפית אבקת אפייה

ביצה אחת

2 כפות מים

טיפות אחדות של מי הדרים

שמן לטיגון

אבקת סוכר לקישוט

אופן ההכנה:

לנפות את הקמח עם אבקת הסוכר וליצור גומה באמצע. לשבור לתוכה את הביצה ולהוסיף מים ומי הדרים. לבחוש עד ליצירת עיסה לא דביקה.

לרדד את העיסה על קרש מקומח עם מערוך מקומח קלות כדי שהעיסה לא תידבק. כשמתקבלת שכבה דקה, לקרוץ ממנה עיגולים בקוטר 10 ס"מ. את השאריות ניתן לרדד שוב ולקרוץ עיגולים נוספים.

לחתוך כל עיגול לחצי ולצבוט במרכזו כך שיתקבלו צורות של אוזניים.

לחמם שמן בסיר עמוק ולטגן את אוזני הבצק במשך דקות אחדות עד שיוזהבו.

להניח על נייר סופג לייבוש ולספיגת השמן ולפזר אבקת סוכר מנופה.

להגיש את האוזניים לאחר שיצטננו עם שתייה חמה.

תודה לג'ודי ג'קסון, מחברת שבעה ספרי בישול ורומן אחד, על המתכון. ספרה החדש, 'משחקי מטבח לילדים סקרנים' (Lookit Cookit, Kitchen Games for Curious Children), נועד לילדים שאוהבים (או שונאים) לאכול. www.lookitcookit.com

The post מפה לאוזן appeared first on סגולה.

ר' ישעיה פריבס לא אהב את שחקני הפורים ולא את משחקיהם. הוא לא אהב אנשים פשוטים, ורחוק היה מן השיר ומן המשחק. ואולם בימי הפורים היה נאלץ לקבל כמין רע הכרחי את כל ה'מחופשים' הגסים הללו שרקדו על רצפות ביתו המשוחות בדונג והמרובדות, הרגילות בדומייה מוחלטת כל שאר ימות השנה. ר' ישעיה לא הניד עפעף, ובארשת פניו לא ניכר שמץ עליצות למשמע משחקי הפורים או שירי הפורים. כל זה היה עליו לטורח. אלא מה, אין ברירה. פורים. יומם שלהם. אף על פי כן הורה ר' ישעיה לקצר במעשה הפורים של המשחקים ולחלק להם את הכסף ופרוסות החלה המתוקות. ואילו ידיו שלו החמות, המטופחות, לא באו במגע בלתי אמצעי עם הידיים המגושמות של שחקני פורים (יחיאל ישעיה טרונק, 'פולין: זכרונות ותמונות', עמ' 91).

כך מתאר יחיאל ישעיה טרונק בספר זיכרונותיו כיצד השחקנים העניים היו נדחקים לביתו של אחד מעשירי ורשה בסוף המאה ה-19. במשך כל השנה היו דלתות ביתו של פריבס נעולות בפני ההמון, אולם בפורים פתח הגביר את ביתו בפני פשוטי העם והם נהרו פנימה על מנת להציג בפניו מחזות כמו 'מכירת יוסף' ו'אחשוורוש', ולזכות בהזדמנות זו ללחוץ את ידיו של העשיר, לשתות אתו 'לחיים' ולהתפעל מהתכשיטים הענודים על אוזניהן ועל צווארן של בנות הבית.

השחקנים במחזות אלה לא היו מקצועיים והגיעו בדרך כלל מהשכבות הסוציו אקונומיות הנמוכות של החברה היהודית: תלמידי ישיבות, בעלי מלאכה והשוליות שלהם, בדחנים, כליזמרים וקבצנים של ממש. אלה 'פלשו' אל בתיהם של בני המעמד הבינוני-גבוה שבקהילה, הופיעו שם עם ההצגות שלהם, ובסוף ההצגה אספו כסף או שיירי מזון בתמורה. חדירה זו של השחקנים בני המעמד הנמוך אל המרחב הבורגני של בעלי הבתים שיוותה לעתים ליחסים בין המעמדות ממד מתוח למדי.

הטקסט המלא הראשון של פורים שפיל שהגיע לידינו הוא מסוף המאה ה-17. כיוון שמדובר בתאטרון, מהמופע החי עצמו נותר לנו בסופו של דבר מעט מאוד, על אחת כמה וכמה כשמדובר בתאטרון עממי שאינו מבוסס על מחזה כתוב. לכן, היעדרו של מחזה כתוב אינו מעיד בהכרח על היעדרם של מופעים חיים. אהובה בלקין, שמחקרה בנושא פורסם בספר 'הפורים שפיל: עיונים בתאטרון היהודי העממי', טוענת שהעדויות מצביעות על כך שמופעים אלה החלו להתגבש כבר מאתיים שנה קודם לכן. המופעים היו רובם ככולם דוברי יידיש, והציגו בעיקר גרסאות חופשיות ופרועות של סיפורי המקרא. מגילת אסתר הייתה כמובן הבולטת שבהם, אך הציגו גם סיפורים כמו מכירת יוסף, דוד וגלית ואפילו עקדת יצחק.

קרנבל חתרני

פורים היה יומם של בני המעמדות הנמוכים, שחקני פורים המגושמים, בין אם ישעיה פריבס היה מרוצה מכך ובין אם לאו. הלכות הפורים עצמן – משלוח מנות ומתנות לאביונים – כבר עיצבו אותו כיום של דאגה לעניים ושל יצירת שותפות קהילתית, אולם הפורים שפיל הרחיק לכת יותר והתעמת עם הממד הדיסהרמוני ועם הקונפליקטים שביחסים המעמדיים והכלכליים. הפורים שפיל ינק את תכניו מחגיגות קרנבליות אחרות שרווחו באירופה הלא יהודית בימי הביניים ובראשית העת החדשה, שהתמקדו אף הן בפערים בין המעמדות ובהיפוך חתרני שלהם. בימי הקרנבל התערערו מבני הכוח היציבים והסמכותיים וזכו לפירוק משחקי ולהיפוך.

החוקרים חלוקים בשאלה האם הקרנבל שימש רק שסתום לחץ שאִפשר להוריד מעט את המתחים שהצטברו בעקבות חיי יומיום של דיכוי השכבות החלשות – על מנת לאפשר לדיכוי להמשיך אחריו – או שמא הייתה בו גם אפשרות מהפכנית אמיתית לשינוי של סדרים חברתיים, או לפחות אפשרות לדמיין שינוי כזה. כך או כך, בדומה לאופן שבו חלל הבית הבורגני של הגביר העשיר השתנה בתהליך של 'ונהפוך הוא' למרחב הקרנבל של בני המעמדות הנמוכים, ולו ליום אחד, ניתן לזהות מהלך רחב – ובוטה לפעמים – של היפוך ופירוק של מבני כוח וסמכות בחברה היהודית גם על ידי הפורים שפיל.

הדבר בולט במיוחד באופן שבו הפורים שפיל מטפל במסורת היהודית שאותה הוא ממחיז. במופעים המבוססים על סיפור מגילת אסתר ניתן לזהות אמנם נאמנות לקווי המתאר הכלליים ביותר של עלילת המגילה – הדחת ושתי ובחירת אסתר, הגזרה נגד היהודים וניצחון היהודים על אויביהם – אולם דומה ששחקני הפורים שפיל לא חששו לגעת בטקסט המקראי ולשנות אותו. ההומור במופעים אלה היה רחוק מלהיות מעודן או אנין טעם. עבור קוראים בני דורנו, שלרבים מהם דימוי אחיד למדי על האופן שבו התייחסו קהילות יהודיות בעבר אל המסורת, עיון בטקסטים של הפורים שפיל יכול להיות חוויה מפתיעה ביותר.

הבדיחה עלינו

מכל הדמויות במגילה, דווקא מרדכי היהודי הוא זה שעל כתפיו הוטלה המשימה לפרק כל מה שנחשב ביומיום קדוש וסמכותי. בניגוד למרדכי החכם והמכובד, לבוש התכלת ובעל הזקן הלבן, המוכר לנו מאיורי המגילה ומתחפושות הילדים, מרדכי של הפורים שפיל עוצב בדרך כלל כלץ גרוטסקי. בפורים שפיל שבוצע במחוז מוהליב שברוסיה למשל, מתואר מרדכי כיהודי נודד:

אַ שלעפער, אַ בעטלער, וואו אַ חתונה, וואו אַ ברית / דאָרטען האָט ער ניט געפעהלט / און אַ טעלער געשטעלט / אַ פּאָרטרעט – אויף איהם צו קוקען / אַ האָרב אויפ'ן רוקען / אין דר' ערד טוט ער קוקען [עני, קבצן, בכל חתונה, בכל ברית / שם לא חסר מאומה / הכל הונח על צלחת / פורטרט – עליו להסתכל / גיבנת על הגב / מסתכל הוא באדמה] (אהובה בלקין, 'הפורים שפיל: עיונים בתאטרון היהודי העממי', עמ' 126-125).

תיאורו של מרדכי כקבצן המגיע לשמחות רק על מנת ליהנות מהאוכל שמוגש שם, ועיצובו כעני גיבן, מהדהדים לדימוי הסטריאוטיפי של היהודי במזרח אירופה, אלא שבפורים שפיל זוכה דימוי זה לשימוש קומי על ידי היהודים עצמם דווקא כלפי גיבור המגילה שפועל להציל את עמו. אפיונו של מרדכי כקבצן מאפשר לו לפעול כמהפך מעמדות כלכליים. במובנים רבים מרדכי הוא נציגם של השחקנים עצמם – קבצנים ובני המעמדות הנמוכים – בעולם הבדיוני של עלילת המגילה כפי שהיא מוצגת בפורים שפיל. ככזה, הוא מתפקד באופן חתרני גם מול בני המעמדות הגבוהים כמו המלך אחשוורוש למשל. בטקסט מראשית המאה ה-18 – מן המוקדמים שיש בידינו – פונה מרדכי למלך במלים:

אתה המלך, אני הייתי אומר / שאתה נראה כרוחץ מעיים / כסבל חבלים / כאי סדר של פגרים / כמרביץ לכלבים / כצייד חתולים (שם, עמ' 168).

מרדכי מתפקד כשוטה – המוכר היטב מהספרות ומהתאטרון של אירופה בראשית העת החדשה – שתפקידו ללעוג למלך ולנעוץ סיכות בבלון הסמכות שלו.

אלא שמרדכי הלץ לא לועג רק למלך הפרסי אחשוורוש, שמוצג כדמות נלעגת גם בפרשנות המסורתית למגילה, אלא מערער בהומור שלו גם על סמכותה של המסורת היהודית. באותו טקסט פונה מרדכי בתפילה אל האבות ואל האמהות של עם ישראל על מנת שיסייעו בהצלה מגזרת המן, אלא שתפילתו של מרדכי רחוקה מלעורר רגשות יראה ורוממות רוח:

אבות, במערת המכפלה אתם ישנים / בגזרה כזאת כואבת אינכם עונים / יהושע הנהיג אותנו לארץ הזאת / ועכשיו משאיר אותנו בידיו של המן הרשע / לכן אברהם פושט עורות / משה עיוור / שרה רוחצת מעיים. קומו במהרה / ובטלו את הגזרה הגדולה (שם, עמ' 132).

ולא רק אבות האומה עוברים הנמכה גרוטסקית על ידי מרדכי, אלא גם עולם ההלכה והמצוות. בטקסט מהמאה ה-17 מתאר מרדכי חלום מבשר רעות שחלם ובו הוא מגורש על ידי אשתו הנרגנת מביתו:

אני יוצא החוצה. באורווה שלי עומדת הפרה האדומה שלי ומקבלת את פניי ביראת כבוד בזנב. ברגל השמאלית מנענעת את הלולב, ברגל הימנית מכה 'אשמנו', בחלק האחורי של הגוף תוקעת בשופר. אז מיד ראיתי שזה 'בעוונינו הרבים' שום דבר טוב לא יוצא (שם, עמ' 130).

המן נסיך ומרדכי ליצן

כמו המלך אחשוורוש, גם אברהם ושרה, משה רבנו והמצוות זוכים לעיצוב מחודש המדגיש את הממד הגופני, הנמוך והלא נעים, בהתאם למסורת הקרנבלית המגביהה את הנמוך ומנמיכה את הגבוה, המבליטה את כל מה שמודחק ומוצנע בתרבות היומיומית ומצמידה דווקא אותו אל כל מה שנחשב מקודש וקנוני.

אל מול העיצוב הגרוטסקי והליצני של מרדכי, מפתיע לראות שדווקא המן מעוצב פעמים רבות כדמות רצינית ומכובדת ומכונה לעתים 'נסיך'. בתיעודים שונים של הפורים שפיל מצוין שהשחקן שגילם את המן נדרש להיות גבוה, נאה ובעל קול נעים. עיצובו הרציני של המן יכול רק להגביר את האפקט הקומי שלו, במיוחד כשהוא מעומת עם מרדכי הליצני. כידוע, אחד הצמדים הקומיים הנפוצים ביותר הם של הליצן השובב והתכסיסן שלצדו הדמות הרצינית והמקובעת המשמשת לו שק חבטות. דוגמה לדינמיקה כזו ניתן לראות בדיאלוג מהמאה ה-17:

המן: מרדכי הטיפש הזקן, תשתחווה.

מרדכי: אני ישן.

המן: תשתחווה, טיפש זקן שכמותך.

מרדכי: אני לא בבית.

המן: תשתחווה טיפש זקן, אני אומר לך / … מרדכי, אם לא תשתחווה / באמת אני מכה בך בגבך המנוול.

מרדכי: אוי, אוי. כיצד אתכופף ואשתחווה לפניך? / יש לך צלב על גבך / … וגם לא צודק / שאדון צריך להשתחוות לפני העבד שלו / אתה גנב, לא זוכר במצוקתך / אתה מכרת לי את עצמך בשביל חתיכת לחם / בחפץ לב הייתי מראה לך את שטר הקנייה / … ואם תרצה להתאמץ / תוכל להוציא אותו בשיניך מן החלק התחתון של גופי (שם, עמ' 142-141).

האזכור של מכירת המן את עצמו לעבד של מרדכי עבור כיכר לחם לקוח מהגמרא (מגילה טו), ומצביע על ההסתמכות העמוקה והמורכבת של הפורים שפיל על המסורת הפרשנית היהודית. לענייננו חשוב לראות כיצד המן חוזר על דרישתו ממרדכי להשתחוות לו באופן מקובע, חדגוני ואובססיבי, בעוד מרדכי מלהטט במלים ובתירוצים על מנת להדוף דרישה זו ולשים את המן ללעג.

באופן מפתיע, במקרים מסוימים דמותו הרצינית והמכובדת של המן דווקא עוררה הזדהות אצל הקהל. בפיו של המן הושמו קינות נוגות על מצבו בעת שהוא מוצא להורג, ולעתים היו קינות אלה באיכות פיוטית של ממש.

"כעת, נסיך המן המכובד, למה אוכל את עצמי להשוות?", שואל את עצמו המן ב'דאס פורים שפיל', טקסט של פורים שפיל מהעיירה יליזבטגראד שברוסיה שהוציא לאור האתנוגרף שמואל וייסנברג. ובהמשך:

האם לקבצן שעובר על הפתחים בעולם כולו / רודף אחרי שאריות מאכל לשבור רעבונו / גרוע מזה לא יכולתי לעצמי לייחל ולקוות / ובלבד תחת השמים המאירים לחיות / נסיך המן המכובד, למה אוכל כעת את עצמי להשוות? / האם ליתוש על קיר לבן / בכף ידו ימחצנו כל ילד קטן? / … מה יוצא לו לאדם החי אלף שנים / ושער ראשו מאפיר / אם מגיע יומו ועליו למות? (שם, עמ' 177).

ייתכן שנימה כמעט טרגית זו עוררה צחוק בקהל היהודי לנוכח מפלתו של המן הצורר, אולם לפחות באחד מהתיעודים שמביאה אהובה בלקין מתואר כיצד ריגש המן את הקהל עד דמעות:

קולו העמוק נשמע מעל כל הבתים הגדולים שהיו מלאים באווזים, והרבה דמעות זלגו אצל עוזרות הבית בשומען את שיריו העצובים, ואפילו כאשר שר את שיר המן העצוב בלכתו אל התלייה, גם אז בכו בכי מר (שם, עמ' 176).

כאב השיניים של ושתי

תופעה דומה חוזרת גם בהתייחסות לדמויותיהן של אסתר וושתי. דמותה של אסתר – המרכזית כל כך במגילה – הופכת שולית למדי בפורים שפיל בהשוואה לדמותו של מרדכי. היא בקושי מופיעה בזמן ההצגה, ולרוב מתוארת על ידי מרדכי, שמוצג כשדכן חלקלק המנסה למכור אותה למלך, במונחים גופניים גרוטסקיים וולגריים ביותר. אחד מהטקסטים של הפורים שפיל הסתמך על המסורת התלמודית שלפיה "אסתר ירקרוקת הייתה" (מגילה יג.), ומציג אותה ככעורה, או "חצי ירוקה חצי צהובה" (שם, עמ' 156). בניגוד לאסתר, ושתי מוצגת בקינותיה לפני מותה כנערה צעירה ויפה, לבנה כשלג, בדומה לשיטה בגמרא שמונה את ושתי ברשימת ארבע הנשים היפהפיות שהיו בעולם, ומוציאה ממנה את אסתר (מגילה טו.).

מכיוון ששחקני הפורים שפיל היו כמעט תמיד גברים בלבד, ורק לעתים נדירות ביותר השתתפו בהופעה גם נשים, תיאור יופיה הנשי הרך של ושתי עמד בסתירה לגוף הגברי שהציג אותו. יתרה מכך, מעדויות רבות עולה כי לא היה ניסיון להעלים את הגוף הגברי שהציג את הדמויות הנשיות, וכי חלק ניכר מהאפקט הקומי הגרוטסקי נבע בדיוק מהמתח בין השניים. בחלק מן המקרים השחקן שגילם את ושתי כבר החל להצמיח זקן, ונדרש להסתיר אותו באמצעות מטפחת שכרך סביב ראשו, כאשר התואנה להופעת המטפחת הייתה כאב שיניים שתקף את ושתי ושימש לה תירוץ לסרב להופיע לפני המלך. עם השנים הפך כאב השיניים של ושתי למוטיב קומי מוסכם בז'אנר של הפורים שפיל.

הדמויות היהודיות החיוביות – אסתר ומרדכי – עוצבו אם כן באופן גרוטסקי וקומי, בעוד המן ואולי גם ושתי הוצגו כדמויות יפות, מכובדות ורציניות. מול העמדה הנורמטיבית שמזהה את היפה עם הטוב ואת הכעור עם הרע, הפורים שפיל מציג תמונה מהופכת. כוחות החיים, ההמשכיות וההישרדות נמצאים דווקא בדמויות הנמוכות, הגרוטסקיות והמכוערות, בעוד הדמויות הרציניות, המכובדות והיפות שייכות לצד של החידלון, המוות והכישלון. הטון הנשגב והאסתטיקה הקלסית זכו במופעים אלה להלעגה ולהנמכה.

המן היהודי

בהצגה זו של הדמויות ניתן לראות הפנמה של הדימוי הסטריאוטיפי האנטי יהודי שלפיו גופו של היהודי גרוטסקי ומכוער, בניגוד לגוף הקלסי והיפה של הלא-יהודי. הצגת מרדכי כיהודי נודד אף מחריפה מגמה זו. הפורים שפיל כלל פעמים רבות גם סצנה של 'מסירה', שבה המן מתלונן בפני המלך על היהודים בשפה בוטה, חריפה וולגרית. היהודים מוצגים כעם של רמאים המוכן לכל סוג של נבלה וזנות, ומכונים 'חיה נימולה' ו'עברים פרועים'. דומה ששחקני הפורים שפיל לקחו את הדימויים האנטי יהודיים שרווחו באירופה, ובמקום להתנגד להם ישירות אימצו אותם ושיחקו בהם, ודווקא כך פירקו אותם מתוכנם. היהודי אמנם הוצג כגרוטסקי ומכוער, אולם בהיגיון הקרנבלי דווקא הגרוטסקי הוא המנצח, החי והחוגג את עצמו. יתרה מכך, כאשר דמותו של המן הרשע – המשמיץ את היהודים בלשון חריפה מאין כמותה – מגולמת על ידי יהודי, נראה שזו הזדמנות עבור היהודי להציג את זה המתנכל לו, המלעיז עליו והרודף אותו, ולשחק את התפקיד עד הסוף פעם אחת בשנה. הדרישה התלמודית להשתכר בפורים "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" מיושמת בפורים שפיל באמצעות היהודי שמגלם את המן: גוף המכיל את המן ואת מרדכי גם יחד, ומטשטש את הגבולות ביניהם. בכך מעניק הפורים שפיל לשחקנים ולקהל באופן חד פעמי אפשרות לחוות את המתחים שעליהם מושתתת הקהילה – בין עשירים לעניים, בין סמכותה של המסורת לחיי היומיום ובין יהודים ללא-יהודים – ולפרוק אותם.

The post הפוך על הפוך appeared first on סגולה.

איציק מאנגר נולד ב-1901 בצ'רנוביץ' כאיזידור הלפר, אם כי בסיפור החיים שהמציא לעצמו הוא טען שנולד בברלין, לחייט שהיגר מרומניה. ב-1928 עבר לוורשה, ושם פיתח את סגנונו הייחודי כמשורר יידי וזכה לפרסום בין השאר בשל שירי החומש (חומש-לידער) שפרסם ב-1935 ושירי המגילה (מגילה-לידער) שיצאו לאור ב-1936. בזמן המלחמה ברח ללונדון, משם עבר לארצות הברית, וב-1966 עלה לישראל. שלוש שנים לאחר מכן נפטר בגדרה.

בכתיבתו על נושאים מקראיים – ועל המגילה בפרט – מתבלט מאנגר בקולו הייחודי. הוא מסתמך על המקורות המסורתיים אך לש אותם מחדש לכדי יצירה חילונית ומודרניסטית רבת קולות. בשירי החומש בוחר מאנגר לספר את העלילה המקראית מנקודת מבטם של הדחויים ושל המתקשים: עשו והגר, שרה בטרם נולד לה בן, לאה הבוכייה. גם בשירי המגילה בולטת הרגישות של מאנגר לאובדנה של ושתי ולמצוקת בדידותה של אסתר בארמון המלך.

ב'שירי המגילה' מוסיף מאנגר על הסיפור המקראי את שוליית החייטים פסטריגתא, המאוהב באסתר שנלקחת ממנו, ובייאושו מנסה להתנקש בחיי המלך אחשוורוש. באמצעות דמותו של פסטריגתא מכניס

מאנגר לסיפור המגילה את עולמם של החייטים, בני המעמד הנמוך, הנעדרים מן המגילה. החייטים הצעירים, בני גילו של פסטריגתא, מוצגים כמהפכנים פוליטיים חילונים המסרבים להסתפק בטקטיקות הדתיות המסורתיות של תענית ודורשים להיאבק בכוח נגד אויביהם: "לא, לא ולא, מורנו!" הם אומרים לחייט הזקן פונפתא, "לא לנו הצומות! ולרוצחים – אם יבואו – נשבור את העצמות!" ('שירי המגילה' בתרגומו של דוד אסף, הוצאת חרגול ועם עובד, עמ' 104). בעקבות עלילת פסטריגתא מאנגר מסיים את שירי המגילה בטון קודר וצורם במיוחד: לא בתיאור היהודים החוגגים את מפלת המן וניצחונם, כי אם בתיאור אמו הזקנה של פסטריגתא, שהוצא להורג, המתאבלת על בנה ומקללת את אסתר ומרדכי שהרוויחו מכל הסיפור:

נעכיַי וואָלט אסתּר, די נפֿקא,

געווען זיַין גרוב פֿאַרלייגט,

זי האָט דאָך אַפֿילו אין תּפֿיסה

אויף אים נישט נאָכגעפֿרעגט.

 

אַבי זי פּראַוועט דעם פּורים

אַ וויסטער פּורים אויף איר –

אויף איר און דעם פֿעטער מרדכי,

דעם שתּדלן, דעם גבֿיר.

 

רק חבל שהזונה

לא בקבר במקומו.

כל ימיו בבית הכלא

לא דרשה כלל בשלומו.

 

העיקר שהיא חוגגת…

שיחשך לה אור פורים –

לה ולמרדכי דודה,

השתדלן בן הגבירים (שם, עמ' 120).

מאנגר כותב את שירי המגילה שלו תוך דיאלוג מפורש עם מסורת הפורים שפיל. השיר הראשון של היצירה מציג את השירים כהצגת פורים שפיל 'כמו פעם', והדמויות עצמן מתייחסות מדי פעם – באנכרוניזם טיפוסי למאנגר – אל שחקני הפורים שפיל שיציגו אותן. גם הצגת הדמויות מן המגילה מושפעת באופן ישיר ממסורת הפורים שפיל: ושתי מסרבת לבוא אל המלך תוך שימוש בתואנה של כאב שיניים; ומרדכי מתואר כרוכל זעיר, עסקן ושתדלן גוץ וגיבן. ברגע אפל במיוחד ביצירה מרדכי מחכה לשטן שאתו סגר עסקה שידחוף את המן אל מיטתה של אסתר ברגע המכריע. הרעיון שמלאך דחף את המן אל המיטה מופיע כבר בספרות חז"ל, אולם הבחירה של מאנגר להפוך את המלאך לשטן צובעת את השתלשלות אירועי המגילה באור מטריד ביותר.

מודר מן הבמה

למרות שהטקסט של מאנגר נכתב לקריאה, הוא הועלה על הבמה לראשונה ב-1965, בתאטרון החמאם שביפו. ההצגה בוימה על ידי שמואל בונים ואת הלחנים למלים של מאנגר כתב דובי זלצר. השחקנים היו פרלה מגר, זישה גולד, ברונו פינק, ובני משפחת בורשטיין – פסח, ליליאן לוקס ומוט'לה (מייק).

ההצגה הועלתה לאחר כעשרים שנה שבהן הופעות תאטרון ביידיש הודרו באופן מגמתי לשוליים של התרבות הישראלית. ב-1949 נקבע שאסור ללהקות מקומיות להופיע ביידיש בישראל ורק לאמנים מחו"ל הותר לשחק ביידיש. מאוחר יותר ריכך דוד בן גוריון את התקנה, אולם בשנות החמישים שחקנים תושבי הארץ שביקשו להופיע ביידיש נדרשו עדיין לשלם מס מיוחד. הצגת 'המגילה' ביידיש בתאטרון החמאם, שנוהל על ידי חיים חפר ודן בן אמוץ – לב הקונצנזוס של התרבות הצברית הישראלית – אינה עניין מובן מאליו כלל ועיקר. ההצגה אף זכתה להצלחה אדירה והועלתה בישראל יותר מ-300 פעם.

בשנה האחרונה (2010) יצאה לאור מהדורה דו לשונית חדשה של 'שירי המגילה' בתרגומו ובעריכתו של דוד אסף. את הספר מעטרים איוריו הנפלאים של נעם נדב, ומצורף אליו דיסק השירים מההצגה בתאטרון החמאם. מהדורה זו מהווה תרומה של ממש לארון הספרים של התרבות הישראלית, ומאפשרת היכרות מחודשת עם מורשתו של יוצר רב פנים, עממי ומלומד גם יחד, שכתב בשפה פשוטה ועם זאת רבת קולות ורבדים, מסורתית ומודרניסטית בעת ובעונה אחת.

The post שירי המגילה של איציק מאנגר appeared first on סגולה.

מגילת אסתר היא עוף מוזר בגן החיות התנ"כי: א-לוהים אינו נזכר בה, אין שום גינוי להתבוללות, וחלק מרכזי בסיפור מתרחש בחג הפסח – אף כי חג זה כלל אינו מוזכר. חז"ל עמדו אף הם על שונותה של המגילה והתלבטו אם להכניסה לאסופה הקנונית של ספרי המקרא (מגילה ז.). נקודה מרתקת נוספת היא אמינותה ההיסטורית של המגילה: הבסיס ההיסטורי למגילה איתן ורעוע בו זמנית. את המסקנה הסופית בשאלה האם המגילה היא תיעוד היסטורי או מיתוס קדום שעבר גיור – גם אם לא לגמרי כהלכה – נשאיר לקוראים.

מהודו ועד כוש

נתחיל כמובן בהתחלה. תחילתו של פרק א' במגילת אסתר היא העוגן ההיסטורי של המגילה כולה: השם אחשוֵרוש מופיע במקרא גם בספרי עזרא ונחמיה הנחשבים היסטוריים לגמרי, והמלך אחשורוש מזוהה עם המלך האחמני חְשַיָארְשָֹא. בשושלת היוחסין מובאים שמותיהם של מלכי השושלת האחמנית בפרסית עתיקה וביוונית, וכשיש תיעוד עברי גם בעברית. המלך שהביא את השושלת ממעמד של מלכים מקומיים (שָׁאהּ) הכפופים לאימפריית מַדַי, למעמד של מלכי המלכים (שָׁאהַנְשָׁאהּ) הוא כורש הגדול, המוכר בהיסטוריה היהודית בזכות הצהרת כורש שאפשרה את שיבת ציון, ובהיסטוריה הכללית בשל הצהרת זכויות האדם הראשונה בתולדות האנושות. כורש היה פלורליסט ואפשר לכל אדם לעבוד את אלוהיו ולעשות כרצונו כל עוד אינו פוגע באחרים. בגליל כורש, המוצג כיום במוזאון הבריטי, מודה כורש לאל הבבלי מרדוכּ, מציין כי השיב לכל האלים את אנשיהם ובנה להם את מקדשיהם החרבים, ומבקש מכל האלים להיות מליצי יושר שלו בפני מרדוכ.

יורשו של כורש היה בנו כַּנְבּוּזִי ואחריו בנו השני בַּרְדִיַּה או מתחזה – תלוי את מי שואלים, כפי שנראה בהמשך. ברדייה המתחזה לכאורה נרצח על ידי דריוֶש, בן הדוד מהענף המקביל של השושלת האחמנית. דריוש נשא לאישה את הוּטַאוּסַה בת כורש, ויחד הם הולידו את גיבורנו אחשורוש הראשון. אחשורוש השני מלך רק 45 ימים, ולכן ברור שאינו יכול להיות אחשורוש של מגילת אסתר.

היקף האימפריה – מהודו ועד כוש – מתאים למפות האימפריה האחמנית שבידינו. גם במפה מצוינים שמות פרסיים לצד שמות יווניים ועבריים. השם הודו מתייחס לעמק האינדוס – בפרסית עתיקה הינדוש – המדינה המזרחית ביותר באימפריה, וכוש או כושייה היא הנקודה הדרומית ביותר, בסודן של היום. 127 הוא מספר טיפולוגי החוזר גם במקומות אחרים במקרא ומחוצה לו ומציין מספר גדול, ולכן אין צורך או טעם לנסות להתאים אותו למספר יחידות השיפוט באימפריה האחמנית.

סצנת המשתה מתרחשת בשושן הבירה – בירת החורף של המלכים האחמנים. תל שושן נמצא עד עצם היום הזה ליד העיר שוש במחוז ח'וזסתאן שבאיראן. מחוז זה היה בימי קדם ממלכת עילם, שהייתה ממלכה חשובה לפני עליית האימפריה הפרסית. כאשר מונים המלכים האחמניים את מדינות מלכותם הם מתחילים תמיד בשמות פרס, מדי ועילם וממשיכים משם. גם את בירותיהם קבעו המלכים האחמנים בבירות הממלכות החשובות שכבשו: אַחְמְתָא, בִּירְתָא דִּי בְּמָדַי מְדִינְתָּא, המוזכרת בעזרא (ו', ב') וידועה היום בשם המדאן, ושושן בירת עילם המוזכרת גם היא בספרי עזרא ונחמיה. מלבד זאת הייתה גם בירה בפרס בשם פארסא, היא פרספוליס של היום. מדינת פרס היא היום מחוז פָארְס שבאיראן. שושן הייתה כנראה הבירה המפורסמת ביותר של האימפריה, כי בכתבי ההיסטוריונים היוונים מזכירים רק אותה.

מלך טיפש?

המגילה נפתחת בסדרת משתאות שערך אחשורוש. המלכים האחמנים עצמם אינם מתעדים משתאות, אך תיאורי המשתה מתאימים למה שאנחנו מכירים מכתבי ההיסטוריונים היווניים: הן הפאר הרב של הארמון – העמודים, הבדים המקשטים את האולם וכלי הכסף והזהב – והן השתייה המופרזת.

הרופא וההיסטוריון היווני קטסיאס, שחי שנים אחדות בארמון האחמני, מתלונן על כך שלא נותנים לו לשתות מכלי חרס כמו בן תרבות, כי אצל הפרסים השקיית אורח מכלי חרס היא עלבון ושותים רק מכלי כסף וזהב. ההיסטוריון היווני המפורסם הרודוטוס מספר כי לאחר קרב שאחשורוש נחל בו תבוסה טבעה אחת מספינותיו מול נחלתו של אציל יווני, והלה התעשר מאוד מכלי הכסף והזהב שנסחפו לחוף. הרודוטוס גם מספר כי המלכים האחמנים השתדלו לקבל החלטות בעת שכרותם ולאשר אותן כשהם פיכחים, ואם בטעות קיבלו החלטה בפיכחות הם היו מאשרים אותה כשהם שיכורים. דבר זה יכול להסביר מעשים שנראים לנו תמוהים, כמו ההחלטה לגרש את ושתי שהתקבלה בשכרות, והישיבה לשתות מיד לאחר מתן הפקודה להרוג את כל היהודים.

היכרות עם שפתם ועם מנהגיהם של המלכים האחמנים יכולה לעזור לנו להבין מקרים נוספים שבהם נדמה כי אחשורוש מתנהג בטיפשות. למשל, המלך כנראה אינו יודע קרוא וכתוב, שכן הוא מצווה כי יקראו לפניו מספר הזיכרונות (אסתר ו', א'). ההסבר לכך פשוט: בעת העתיקה ידיעת קרוא וכתוב הייתה מוגבלת לאנשים שזהו מקצועם. המלך אינו אמור לקרוא ולכתוב אלא לשלוט ולהילחם.

טיפשות נוספת, לכאורה, היא היעתרותו של המלך לבקשת המן להשמיד, להרוג ולאבד את כל היהודים ושללם לבוז, אך סירובו להצעה כי המן ישלם לו על כך ואמירתו: "הַכֶּסֶף נָתוּן לָךְ, וְהָעָם לַעֲשׂוֹת בּוֹ כַּטּוֹב בְּעֵינֶיךָ" (שם, ג', י"א). כאן יש הסבר פסיכולוגי והסבר לשוני. ההסבר הפסיכולוגי נמצא בכתבי הרודוטוס. גם שם מסופר על אדם עשיר שאירח ברוחב לב את כסרכסס, הלוא הוא אחשורוש, ואת כל חילו, ורצה לתרום את כל כספו לצד הפרסי של המלחמה ביוונים. אחשורוש סירב להצעה ואף נתן למארחו סכום כסף שישלים את הכסף שבאוצרו לסכום עגול כדי לא להיות חייב לו. מאוחר יותר, כאשר אותו נדיב ביקש מאחשורוש לקחת רק ארבעה מחמשת בניו למלחמה ולהשאיר לו אחד שיטפל בו בזקנתו, זעם אחשורוש על כפיות הטובה, ציווה לבתר את הבן שעבורו ביקש האב פטור וכל הצבא צעד בין שני חלקי הגופה. ייתכן שגם בסיפור המגילה אחשורוש לא רצה להישאר חייב להמן ולכן ויתר על הכסף. ההסבר השני קצת פחות דרמטי: בפרסית עתיקה, הדרך המקובלת ביותר לומר "עשיתי" היא "עשוי לי", ובדומה לכך "אכלתם" – "אכול לכם", ו"נתת" – "נתון לך". ועל כן, בתרגום מעברית לפרסית עתיקה ובחזרה לעברית נקבל "הכסף נתת". כלומר, תן לי את הכסף ותוכל לעשות בעם כטוב בעיניך.,

אין להשיב

תיאור אחשורוש כאדם הנתון למניפולציות של נשים מתאים אף הוא לדמותו של כסרכסס כפי שאנו מכירים אותה מכתבי ההיסטוריונים היוונים. כסרכסס מתואר כרודף נשים באופן מיוחד, וכל הנשים בתקופה ההיא התערבו בהחלטות הגברים. באחד הסיפורים המזעזעים כותב הרודוטוס כי אמסטריס – מלכתו הראשית של כסרכסס שיש המזהים אותה עם אסתר – ארגה לכסרכסס גלימה צבעונית משובבת עין. הגלימה מצאה חן מאוד בעיניו והוא לבש אותה לפגישת אהבים עם ארטאינטה – אחייניתו, אשת בנו ומאהבתו. כיוון שהנערה מצאה חן בעיני כסרכסס הוא הבטיח לתת לה כל שתבקש, וארטאינטה ביקשה את הגלימה. כסרכסס ידע שאמסטריס תצא מדעתה מרוב קנאה ועל כן הבטיח לארטאינטה כל דבר אחר שתבקש. הוא הציע לה ערים, זהב וצבא פרטי, אך היא סירבה לכל.

בעל כורחו נתן כסרכסס לארטאינטה את הגלימה, והיא עוד החמירה את המצב והסתובבה במכוון עם הגלימה בארמון כשהיא מנפנפת בה לכל עבר. אמסטריס חיכתה לשעת כושר שבה המלך יהיה חייב למלא כל משאלה שלה – משתה יום הולדתו. היא ביקשה מכסרכסס את אמה של הנערה – אשת אחיו של כסרכסס ששמה אינו מוזכר – אישה שכסרכסס התאהב בה אולם היא סירבה לחיזוריו. כסרכסס השיא את בנו דריוש לבתה כי חשב שאולי כך תתרצה, אבל האם עדיין לא נענתה לו ובינתיים הוא התאהב בבת. כך או כך, אמסטריס ביקשה את האם ולא את הבת. היא אמנם לא הרגה אותה, אך בהשוואה למה שעשתה לה בפועל רצח היה אולי אנושי יותר, כפי שתיאר הרודוטוס:

בינתיים … שלחה אמסטריס את נושאי הכידון של כסרכסס להביא את אשת מסיסטיס והשחיתה את גופה. היא חתכה לה את הדדים והשליכה לכלבים, כמו כן חתכה את האף ואת האוזניים ואת השפתיים ואת הלשון, ושלחה אותה כולה מָשחתה הביתה ('כתבי הירודוטוס' בתרגומו של אלכסנדר שור, ספר תשיעי, 112).

מסיפור זה אנו למדים לא רק על השפעת הנשים על אחשורוש, אלא גם על המציאות המשתקפת בהסבר "כִּי כְתָב אֲשֶׁר נִכְתָּב בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ וְנַחְתּוֹם בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ אֵין לְהָשִׁיב" (אסתר ח', ח'). ולא צריך אפילו חתימה בטבעת המלך: כסרכסס אינו מסוגל להפר הבטחה שנתן בעל פה לארטאינטה או לסרב לבקשתה של אמסטריס במועד מוגדר. כתבי ההיסטוריונים היוונים מלאים בסיפורים על הבטחות שניתנו על ידי המלך או בשם המלך והוא היה חייב למלאן.

אמסטריס ואסתר

הזכרנו את אמסטריס, שיש המזהים אותה עם אסתר, וזו הזדמנות מצוינת לעבור מהראיות לכך שמגילת אסתר היא סיפור היסטורי לראיות המטילות בכך ספק. השם 'אמסטריס' אמנם כולל את כל עיצורי השם 'אסתר' ועיצורים נוספים, אך המבינים בחוקי ההעברה בין שפות יוכלו למצוא הקבלה דווקא לשם ושתי – ו"ו ומ"ם מתחלפות, ולפעמים נוספת אל"ף שאינה במקור. ובכן, אמסטריס בוודאי לא הייתה ושתי של המגילה, כי היא נשארה בעמדת כוח עד סוף מלכותו של בעלה וגם בזמן מלכותו של בנם ארתכסרכסס, המוזכר במקורותינו כארתחשסתא. למרבה הצער, שום דבר מלבד השם גם לא תומך בזיהוי עם אסתר. אנו יודעים בדיוק מי היה אביה – הוּתָאנַה – ויודעים שהיה ממוצא פרסי. לא רק שאמסטריס לא הייתה יהודייה, היא גם לא נבחרה בתחרות 'מלכה נולדת' אלא נולדה לאחת מהמשפחות 'הנכונות' – שש משפחות האצילים שעזרו לדריוש לשחרר את הפרסים מידי המדים, כפי שנספר בהמשך. בסיפור זה מככבים אחותה הגדולה של אמסטריס ואביה בתפקידים המזכירים מאוד את תפקידי אסתר ומרדכי במגילה.

השם מרדוכא – כשמו של האל הבבלי הראשי מרדוכ – דווקא מוזכר במקורות איראניים בני התקופה. היו פקידים אחדים בחצר המלך שזה היה שמם, והדבר אינו מפליא, שכן המלכים האחמנים היו פלורליסטים והעסיקו גם עובדים לא איראניים. אולם ככל הידוע לנו אף אחד מאלה ששמם היה מרדוכא לא שימש בתפקיד בכיר בחצר המלך. רובם היו פקידים זוטרים וגובי מס שאת שמותיהם אנחנו מכירים מחרסים בלתי מרגשים בעליל שהיוו קבלה על תשלום מס בקמח. אגב, כמו מרדכי גם אסתר נקראת על שם אלה בבלית – אשתר, אלת האהבה והפריון. אלות אהבה ופריון זוהו בכל רחבי המזרח הקדום עם פרח ההדס, ואם כן נמצא הסבר גם לשמה שני של המלכה – הדסה (אסתר ב', ז').

למעשה, שני העוגנים המשכנעים ביותר בסיפור הם שם המלך ושם הבירה, אולם בתרגום השבעים מסופר בדיוק אותו סיפור על מלך אחר – ארתכסרכסס, הוא ארתחשסתא בן אחשורוש – אם כי אפשר תמיד להאשים את המתרגמים ולטעון כי לפניהם עמדה גרסה עם השם אחשורוש והם התקשו להתאים אותה למלך שהם מכירים והחליפו אותו עם בנו. בנוסף, תרגום השבעים נעשה כ-500 שנה לאחר האירועים. גם גרסות מאוחרות אחרות למגילת אסתר, כמו 'ארדשיר נאמה' – גרסתם של יהודי איראן שנכתבה על ידי המשורר היהודי מולאנא שאהין שיראזי במאה ה-14 – מזהות את אחשורוש עם ארדשיר. השם ארדשיר הוא הגרסה הפרסית אמצעית של השם הפרסי העתיק אַרְתַחְשַׁסַה – בעברית ארתחשסתא וביוונית ארתכסרכסס – וגם שמו של מייסד השושלת הסאסאנית. 'ארדשיר נאמה' שוזר סיפורים מהמיתולוגיה האיראנית בסיפור מגילת אסתר. גם בתרגום הערבי היהודי של קהילת ארם צובא למגילת אסתר שם המלך הוא אלאזדשירי מזכיר את השם ארדשיר.

תוארו של המן משתנה גם הוא בגרסאות השונות. בתנ"ך הוא אגגי, מצאצאי אגג מלך עמלק שהמלך שאול היה אמור להרוג, וכמה מתאים שמרדכי – מצאצאי משפחת שאול – השלים את המלאכה. בגרסה היוונית – בתרגום השבעים ובתרגום אלפא – תוארו הוא בּוּגָאיוֹס, אולי מהמלה בַּגַה, 'אל' בפרסית עתיקה. באחת התוספות לתרגום השבעים הוא בכלל מקדוני.,

חילופי גרסאות

הזכרנו את הגרסה היוונית וגרסות מאוחרות יותר לסיפור. מה עם הגרסה הפרסית מתקופת ההתרחשויות? ובכן, אין גרסה פרסית מהתקופה ההיא. יתרה מזו, יהודים לא נזכרים בכתבים איראנים עד המאה השלישית לסה"נ. רק במאה העשרים הומצאה גרסה איראנית לסיפור, וזו תפסה תאוצה בקרב אנטישמים איראנים. לפי גרסה זו מרדכי הנוכל שכנע את אחשורוש לגרש את ושתי ולשאת את אסתר במקומה. 'שואת האיראנים' היא תחבולה של שני היהודים האלה, ולזכרה חוגגים היהודים כל שנה את 'חג הריגת האיראנים'.

התיאור הדומה ביותר לסיפור המגילה המצוי בספרות האיראנית הקדומה הוא תיאור עלייתו של דריוש לשלטון. לסיפור זה שתי גרסאות, קצרה בפרסית וארוכה ביוונית. הגרסה הפרסית נמסרה מפי דריוש עצמו. דריוש מספר כי לאחר מות כנבוזי ירש את כיסאו מתחזה, ודריוש הרג אותו בעזרת שישה חברים ומלך תחתיו. הגרסה היוונית של הרודוטוס מביאה סיפור עשיר הרבה יותר, עם מוטיבים המזכירים את מגילת אסתר. המלך כַּמְבִּיסֵס בן כירוס – בפרסית כַּמְבּוּגְ'יַה בן כּוּרֻשׁ ובעברית כַּנְבּוּזִי בן כורש – שלח מישהו להרוג את אחיו סְמֶרְדִיס (בַּרְדִּיַּה בפרסית) בעקבות חלום שבו הוזהר כי סמרדיס ינשל אותו מכיסאו. אך אבוי, החלום הזהיר אותו מפני סמרדיס המַגוּ – המֶדִי – כלומר בן מָדַי, והוא הרג את אחיו הנאמן. כמביסס הבין זאת רק על ערש דווי, אחרי שנפצע בטעות מחרבו, ואז קרא לראשי הפרסים וביקש מהם לעשות הכל כדי להשאיר את השלטון בידי הפרסים ולא לאפשר את חזרתו לידי המֶדִים.

זמן קצר אחר כך מת כמביסס מפצעיו. השליח שביצע את הרצח בפועל, בזמן שכמביסס דיכא מרידות במצרים, סירב להודות כי הרג את האח סמרדיס, שכן כמביסס כבר מת ולא יכול היה להעיד כי הרצח נעשה בשליחותו. כתוצאה מכך תפס את השלטון סמרדיס המגו – המדי – בלי לחשוף את זהותו האמיתית וטען כי הוא סמרדיס אחיו של כמביסס. לדברי הרודוטוס סמרדיס המזויף מלך שבעה חודשים תמימים, ואילו לפי גרסתו של דריוש הוא מלך רק שלושה חודשים ויום, מט' בתמוז ועד י' בתשרי. בתקופה קצרה זו הספיק סמרדיס להסב נזקים עצומים לאימפריה, ובין השאר העניק הנחה למדינות ממסים ומשירות צבאי. לאחר שהפרסים חזרו לשלטון התגעגעו כל תושבי אסיה – חוץ מתושבי פרס כמובן – לתקופתו של סמרדיס.

אציל פרסי בשם אוטָאנֶס (הוּתָאנַה בפרסית) הוא שחשד כי מדובר במתחזה, שכן מאז שסמרדיס מלך הוא מעולם לא יצא את גבולות הארמון ולא זימן אליו את אצילי פרס או אנשים אחרים שידעו איך נראה סמרדיס בן כירוס, אחיו של כמביסס. אוטאנס החליט לבדוק אם זהו אכן סמרדיס המקורי או מתחזה.

בצירוף מקרים נדיר הייתה בתו של אוטאנס פַאידִימֶה (שמה הפרסי אינו ידוע) נשואה לכמביסס, ועל כן עברה עם כל נשותיו האחרות של כמביסס לידי סמרדיס. אך האמנם היה זה סמרדיס? אוטאנס שאל את בתו באמצעות שליח האם היא ישנה לצד סמרדיס בן כירוס או לצד מישהו אחר. הבת ענתה – גם היא באמצעות שליח, ממש כמו בפרק ד' של מגילת אסתר – כי לא ראתה בעבר את סמרדיס בן כירוס, וכי היא אינה יודעת מיהו שותפה למיטה. אוטאנס ביקש ממנה לברר את זהותו באמצעות אַטוֹסָה בת כורש (הוּטַאוּסָה בפרסית) – לימים אשתו של דריוש ואמו של אחשורוש, ובשלב זה אחת מנשותיו של כמביסס שעברה לידי סמרדיס – שכן היא לבטח תזהה את אחיה. הבת השיבה שאינה יכולה לתקשר עם אטוסה, כי המלך פיזר את בית הנשים ושלח כל אחת מנשותיו לחיות בנפרד. חשדותיו של אוטאנס הלכו והתחזקו.

כך מתחיל המסר השלישי של האב לבת, הדומה למסר של מרדכי לאסתר:

בתי, יען היותך בת גדולים עלייך לסכן את נפשך אם אביך מצווה כי תקבלי עלייך (כתבי הרודוטוס, ספר שלישי, 69).

אוטאנס מצווה על בתו לחכות עד שבעלה יישן לצדה, ואז לבדוק אם יש לו אוזניים. אם יש לו אוזניים סימן שהוא השליט החוקי, ואם אין לו ברור כי הוא סמרדיס המגו, שכן כירוס כרת את אוזניו כעונש על פשע כלשהו שביצע. הבת עונה באמצעות שליח כי היא מסתכנת בכך שאם תיתפס היא תוצא להורג, אבל למרות זאת היא תעשה זאת. בהגיע תורה לבוא אל המלך חכתה עד שישן עמוקות ואז בדקה וגילתה כי אין לו אוזניים.

עם שחר שלחה להודיע על כך לאביה. אוטאנס אסף שביעיית פרסים מובחרת ויחד הם הרגו את סמרדיס המגו וערכו מרחץ דמים בקרב המדים שהיו בארמון. על אף שדריוש היה דווקא האחרון שהצטרף לשביעייה הוא שנבחר למלך. השישה האחרים קיבלו הטבות שונות, ובהן האפשרות להיכנס אל המלך ללא אישור והזכות כי נשות המלוכה יבואו רק ממשפחותיהם. דריוש עצמו נישא לבת דודתו אטוסה, ואת בנו כסרכסס השיא לאמסטריס, בתו של אוטאנס.

את הטבח ההמוני שביצעו הפרסים במדים באותו יום – י' בתשרי 522 או 521 לפסה"נ – חגגו לפחות עד המאה הרביעית לסה"נ, בחג שהמנהג העיקרי בו היה כנראה איסור על אנשי דת לצאת מהבית.

סיפור עלייתו לשלטון של דריוש וסיפור מגילת אסתר מזכירים שניהם מיתוסים הקשורים לראשי שנים החלים סביב ימי השוויון בסתיו ובאביב. במיתוסים אלה יש תמיד סכנה לעולם או לעם – לפרסים או ליהודים – וכדי להשיב את הסדר על כנו צריך להרוג את האל או את נציגו עלי אדמות – המלך. אבל כיוון שלא נהוג להרוג מלכים הורגים את המשנה למלך – המן; או את המלך המתחזה – סמרדיס המגו. החג שנקבע בעקבות הסרת האיום מאופיין פעמים רבות בהיפוך הסדר החברתי ובשתייה מופרזת. סיפור הנערה שנישאה למלך והצילה את עמה בהדרכת בן משפחה מבוגר שעמד בשער המלך הוא ייחודי לסיפור דריוש ולסיפור אסתר.,

היה או לא היה?

המקבילות ההיסטוריות שהבאנו לעיל מציירות תמונה מרתקת ומורכבת. מצד אחד, קשה לערער על קווי הדמיון בין המתואר במגילה לבין המקובל בתרבות הפרסית באותה תקופה, התיעוד ההיסטורי, הדמויות, השמות והשפה הפרסית. מצד שני, קשה למצוא אישוש היסטורי לסיפור המגילה כלשונו במקורות מהתקופה ובמסורות שנכתבו בתקופות מאוחרות יותר, ויש גם סתירות לא מעטות בין סיפור המגילה לבין עדויות במקורות היסטוריים שנכתבו באותה תקופה. כפי שכתבתנו בפתיחה, את התשובה לשאלה היה או לא היה נשאיר לכם הקוראים.

ואולי השאלה אם הסיפור המתואר במגילה קרה כלשונו, קרה באופן כלשהו אך הסופר המקראי הגזים במקצת, או שזהו סיפור דמיוני לחלוטין אינה רלוונטית כלל. פורים, ככל מועדי ה'נהפוך הוא' ברחבי המזרח הקדום, מהווה הזדמנות מאורגנת לפרוק עול ולשבש את הסדר החברתי ליום אחד – וזה דבר שלא היינו רוצים לוותר עליו.

משחק מלים מגילתי

קשרים לשוניים בין מגילת אסתר לפרסית עתיקה מלמדים עד כמה נטועה המגילה בתרבותה של איראן הקדומה.

קריאה זהירה של מגילת אסתר, במיוחד על ידי מי שבקיא בפרסית עתיקה, מראה עד כמה הכיר מחבר המגילה את השפה הפרסית והרבה להשתעשע בה בכתיבתו. כשם ששמותיהם של מרדכי ואסתר נגזרו משמות האלים הבבליים מרדוכּ ואשתר, המן נקרא על שמו של האל הזורואסטרי ווהו מנה, 'המחשבה הטובה', שאפשר לפרשו גם כ'בעל המחשבה הטובה'. לא פלא אפוא שבסוף המגילה נאמר על המן: "יָשׁוּב מַחֲשַׁבְתּוֹ הָרָעָה אֲשֶׁר חָשַׁב עַל הַיְּהוּדִים עַל רֹאשׁוֹ" (אסתר ט', כ"ה) – משחק מלים משעשע מאוד באוזני מי ששולט בפרסית. בדומה לכך המלכה ושתי היא בפרסית עתיקה וַהִישְׁתִי – 'הטובה ביותר' – וממוכן מייעץ לאחשורוש: "וּמַלְכוּתָהּ יִתֵּן הַמֶּלֶךְ לִרְעוּתָהּ הַטּוֹבָה מִמֶּנָּה" (שם, א', י"ט).

אביו של המן הוא המדתא – 'בעל אותה דת', וגם בשמות בניו יש כאלה הכוללים את המלה דת, שמשמעותה בפרסית 'חוק': פרשנדתא – 'בעל הדת הנהדרת', ארידתא – 'בעל הדת הארית', כלומר האיראנית. בשמותיהם של שני בנים נוספים מתחבא 'ארי' – דהיינו איראני – אריסי וארידי. קל להבין מהשמות האלה כי המן הוא אמנם אגגי, אבל 'מתבולל', שכן הוא דבק בחוק הפרסי. כאשר המן רוצה להטיל רפש ביהודים הוא אומר למלך "וְדָתֵיהֶם שֹׁנוֹת מִכָּל עָם וְאֶת דָּתֵי הַמֶּלֶךְ אֵינָם עֹשִׂים" (שם, ג', ח') – ובכך מסמן את ההבדל בינו, שומר הדת והחוק, לבינם.

בנוסף למשחקי מלים עם שמות הגיבורים במגילה אנו מוצאים גם את הביטויים 'והדת ניתנה' ו'בהינתן דת', המבוססים על מקורה של המלה 'דת' – בפרסית עתיקה dāta – 'חוק' וגם 'נתון' או 'מה שניתן'. הדמיון למלה הלטינית data – נתונים – אינו מקרי. שתי השפות הן הודו אירופיות ועל כן מוצאן זהה.

The post ויהי בימי אחשורוש appeared first on סגולה.