האם יש לחיים היהודיים הקדומים ביטוי בתרבות החומרית? מה ממצאים ארכאולוגיים יכולים ללמד אותנו על זהות יהודית? וכיצד הקפידו יהודים על שמירת הלכה בימי קדם? עד לפני כחמישים שנה לא ניתן היה להשיב על שאלות אלה, אולם באמצע שנות השישים חפר יגאל ידין במצדה וחשף מה שזיהה כמקוואות טהרה – שלוש ברֵכות קטנות חצובות בסלע ומטויחות למניעת חלחול מים. בין שתיים מהברֵכות יש חור השקה ואפשר לרדת אליהן במדרגות צרות אחדות. בשנות התשעים של המאה העשרים גברה המודעות להימצאותם של מקוואות קדומים ומאות מהם זוהו ברחבי ארץ ישראל. החוקרים קישרו את ריבוי המקוואות בימי בית שני להקפדה הרבה על דיני טהרה בתקופה זו. מקורות כתובים רבים מעידים על הקפדה זו: מסכת מקוואות במשנה ובתוספתא, הלכות ודינים ממגילות קומראן, קטעים מכתבי יוסף בן מתתיהו וספרי הברית החדשה. אליהם מצטרפים כלים העשויים מאבן קירטון שהיו נפוצים בסוף ימי בית שני ומעט לאחר מכן, שכן לפי חז"ל הם אינם נטמאים.

התורה מצווה על רחצה לצורך טהרה מטומאה, אך לא מפורט בה כיצד והיכן מתבצע הדבר. מקוואות הטהרה שנחשפו עד היום – ברֵכות מים קטנות, חצובות, מטויחות ובעלות מדרגות – מתוארכים רק משנת 100 לפסה"נ, מימי אלכסנדר ינאי ואילך. נראה שעד אז יהודים טבלו במקורות מים טבעיים – במעיינות, בנחלים ובים. מספר המקוואות הולך ועולה ככל שקרבים לחורבן בית שני בשנת 70 לסה"נ, ומתקופה זו נמצאו באזור ירושלים מאות מקוואות. מקוואות רבים שנחשפו מתוארכים לשנים שלאחר המרד הגדול ואף לאחר מרד בר כוכבא. החל מהמאה השלישית מספר המקוואות פוחת מאוד.

מדוע הופיעו המקוואות דווקא בתקופה החשמונאית ומדוע היו נפוצים מאוד אחריה? האם המקוואות הרבים שנמצאו מלמדים אותנו דברים חדשים על היהודים ועל הקפדתם על דיני הטהרה?

עשרות שנים לפני שנחצבו המקוואות הראשונים הופיעו על במת ההיסטוריה הפרושים, הצדוקים והאיסיים. יוסף בן מתתיהו מתארך קבוצות אלה לימי יונתן החשמונאי, אחיו של יהודה המקבי, ששימש כהן גדול בשנים 152–143 לפסה"נ. הוא מציין כי חלק מחוקי הפרושים נדחו על ידי הצדוקים, וכי הצדוקים החמירו יותר מהפרושים בדיני עונשין. מדבריו משתמע כי בתקופה החשמונאית פרח העיסוק בפרשנות חוקי התורה. גם החכמים הראשונים המוזכרים בספרות חז"ל, ובהם אחדים מאלה שדבריהם מופיעים במסכת אבות שבמשנה, פעלו בתקופה החשמונאית. הראשון שבהם היה יוסי בן יועזר, שחי כנראה בתקופת מרד המקבים. במגילות שנמצאו בקומראן מוזכרים פולמוסים ישירים ועקיפים בנושאי הלכה עם הפרושים המכונים בהן 'דורשי החלקות' או 'אפרים'. ייתכן כי כיתות קומראן התפתחו מלכתחילה כאלטרנטיבה לפרושים. כל כיתה בחרה לדייק בפירוש חוקי התורה והקפידה על ההלכה בדרכה שלה. הייתה זו פריצת דרך של ממש, שכן שבמאות השנים שקדמו לתקופה החשמונאית נראה כי תשומת הלב התרכזה בעיקר בעבודת הקרבנות במקדש ולא ידוע לנו על דיונים ועל מחלוקות הלכתיות שהתקיימו בהן. הופעת המקוואות מעט אחר כך מעידה על הקפדה יתרה בדיני טומאה וטהרה, כנראה כפועל יוצא של המודעות ההלכתית בחברה היהודית בימי החשמונאים.

מיהו טהור

מפתיע לגלות כי ברבים מהאתרים נחצב יותר ממקווה אחד. הדוגמה הקדומה ביותר היא ארמונות החשמונאים ביריחו. במרחב המלכותי נחשפו 11 מקוואות, חמישה מהם בארמונות התאומים שנבנו עבור אריסטובולוס השני והורקנוס השני, בניהם של אלכסנדר ינאי ושלומציון. באחד מהארמונות היו שני מקוואות ובתאומו שלושה. גם בארמונות הורדוס במצדה, בהרודיון וביריחו יש יותר ממקווה אחד, ולעתים אף מקוואות אחדים באותו מבנה. במבנים ובמתחמים לא מעטים מהמאה הראשונה נמצאו מקוואות אחדים, וביניהם בולטים במיוחד חורבת קומראן ששטחה 4,800 מ"ר ובית המידות בירושלים ששטחו 600 מ"ר, שבכל אחד מהם התגלו עשרה מקוואות.

האם ריבוי המקוואות נובע מצורך דחוף ומיידי להיטהר כדי לעמוד בדרישות התורה? אין זה סביר בעיניי. נראה כי יהודים בחרו לבנות מקוואות מעבר לדרישה ההלכתית כדי לאפשר טבילה כמעט מדי יום. המקוואות שידרו, במודע או שלא במודע, מסר בדבר זהותו של בעל הבית. הימצאותו של המקווה, כמו גם הטבילה בו, היה עניין הצהרתי – כאן חיים יהודים המבקשים להתקדש ולהיטהר. המקווה והטהרה עצמה לא היו רק מענה לדרישה הלכתית להיטהרות, הם שימשו גם להגדרת הזהות החברתית של האדם. אנשים נהגו להיטהר לפני סעודה רגילה כאילו היה מדובר באכילת קדשים, ותופעה זו מכונה אצל חז"ל אכילת חולין בטהרה. בבשורה על פי לוקס שבברית החדשה מסופר כי ישו פגש פרושי וזה הזמין אותו לסעוד עמו. הפרושי טבל במקווה לפני הסעודה, ותמה מאוד כיצד ישו אינו טובל כמותו. מנקודת מבטו של הפרושי הטבילה לא הייתה רק חיוב הלכתי, היא סימנה את רמת הקפדה על המצוות. במונחים של חז"ל הטבילה הפרידה בין חבר לעם הארץ. מי שהיה חבר בחברת הפרושים הקפיד לאכול חולין בטהרה ואילו עמי ארצות לא הקפידו על כך. ייתכן כי האיסיים ואנשי כת קומראן טבלו אפילו יותר מהפרושים, ונראה כי גם החשמונאים וגם הורדוס הרבו לטבול (ראו מאמרי, 'היהודי הטוב', גיליון 44).,

זה שעולה וזה שיורד

חלק קטן מהמקוואות מימי בית שני מתייחדים בכך שגרם המדרגות שלהם מחולק לשניים. בדרך כלל מחיצת טיח בגובה סנטימטרים אחדים עוברת לאורך גרם המדרגות, או לאורך חלקו העליון, ולעתים הכניסה החצובה למקווה מופרדת לשני חצאים. סביר להניח כי מטרת המחיצה הייתה להבחין בין דרך הכניסה למקווה לבין דרך היציאה ממנו. מה הייתה מטרתה של הפרדה זו ולמה היא מופיעה רק בחלק מהמקוואות?

ההפרדה אינה מונעת מגע בין טמאים היורדים למקווה לבין טהורים העולים ממנו, שכן המחיצה נמוכה מאוד ולעתים אינה נמשכת לכל אורך גרם המדרגות. נמצאו גם מקוואות קטנים שיש בהם הפרדה, ולא נראה שהייתה בהם צפיפות של טובלים שדרשה הפרדה בין הטהורים לבין היורדים להיטהר. נראה כי המשמעות של ההפרדה אינה מעשית אלא סמלית. היא באה לסמן את הייחודיות של המקווה ושל הטובלים בו כמשתייכים לדרגת טהרה אחרת.

ההבחנה בין הנכנסים ליוצאים אופיינית לבית המקדש. במשנה נאמר:

כל הנכנסין להר הבית נכנסין דרך ימין ומקיפין ויוצאין דרך שמאל (מידות ב', ב').

גם הכהנים עולים לכבש המזבח לצורך הקרבת הקרבנות מימין ויורדים משמאל. באוקסירינכוס שבמצרים נמצא פפירוס ובו קטע ממעין בשורה – אוונגליון שלא נכלל בברית החדשה וחובר כנראה מאוחר יותר. בקטע זה מתווכח ישו עם כהן גדול פרושי בשם לוי על הטהרה לצורך כניסה למקדש. הכהן הגדול טוען שבטבילתו ירד בסולם אחד ועלה בסולם אחר. בעקבות סיפור זה הצעתי בעבר כי מקוואות עם הפרדה שימשו בעיקר כהנים, אולם זו רק אפשרות פרשנית אחת. ברור שההפרדה מסמנת מקוואות עם הקפדה מיוחדת, אך מה היה אופייה של ההקפדה ניתן רק לשער.

חז"ל הבחינו במשנה בין דרגות טהרה שונות:

הטובל לחולין והוחזק לחולין – אסור למעשר. טבל למעשר והוחזק למעשר – אסור לתרומה. טבל לתרומה והוחזק לתרומה – אסור לקודש. טבל לקודש והחזק לקודש – אסור לחטאת. טבל לחמור – מותר לקל. טבל ולא הוחזק – כאלו לא טבל (חגיגה ב', ו').

המשנה מפרטת את מעלות הטהרה שלשמן טובל האדם מהקלה לחמורה, החל מאכילת חולין בטהרה, דרך מעשר שני הנאכל בירושלים, תרומה הנאכלת על ידי כהנים בלבד ואכילת קרבנות המכונים קודש, ועד לטהרה חמורה מכולן – נגיעה במי חטאת שנעשו מאפר פרה אדומה. ההבדל בין דרגות הטהרה אינו טמון בסממן חיצוני או במעשה טכני אלא רק בתודעתו ובכוונתו של הטובל. בדומה לכך סביר להניח כי ההקפדה שמשדרת המחיצה המפרידה בין היורדים למקווה לבין העולים ממנו משקפת תודעה מסוימת של טהרה בדרגה גבוהה מהרגיל. ייתכן כאמור שמדובר בטהרה האופיינית לכהנים לצורך אכילת תרומה או קודש, וייתכן שמדובר באנשים רגילים המבקשים להיטהר בדרגת טהרה גבוהה יותר, ומקרים מסוג זה מוכרים מספרות חז"ל. למשל אנשים המקפידים על טהרת תרומה או קודש גם בחיי החולין.,

טבילה על הסף

בחפירות שנערכו סמוך לכותל המערבי ולכותל הדרומי של הר הבית התגלו למעלה מעשרה מקוואות טהרה בגדלים שונים. מספר דומה של מקוואות התגלה מעט רחוק יותר, מדרום להר הבית, בעיקר באזור העופל. אין ספק שרובם, אם לא כולם, שימשו את באי בית המקדש שטבלו בהם קודם שעלו להר הבית. לכאורה הדבר מובן מאליו, שהרי המבקרים בהר הבית, כהנים ועולי רגל כאחד, היו חייבים להיות טהורים כדי להיכנס לבית המקדש, אולם דווקא דרישות ההלכה מעלות תמיהה באשר לצורך במקוואות אלה.

התורה מצווה על מי שנטמא בטומאות שונות כמו קרי, שרץ, נידה, זיבה, צרעת וטומאת מת להיטהר במים כדי שיוכל להיכנס למקדש או לאכול קדשים, אך לאחר שטבל הוא מכונה 'טבול יום', ועליו להמתין לפחות עד שקיעת השמש – ובטומאות מסוימות שבעה ימים – ורק אז הוא נטהר.

לפיכך, אדם טמא שטבל במקווה סמוך להר הבית עדיין אינו טהור ולא יוכל להיכנס לתחום המקודש של הר הבית מיד לאחר טבילתו. גם נשים נידות ויולדות שיטבלו במקוואות אלה לא יוכלו להיכנס להר הבית לאחר הטבילה. רק הטובלים כדי לאכול חולין בטהרה לפי מנהגים של החברים אינם צריכים להמתין עד הערב והם נחשבים טהורים מיד. כל הטובלים האחרים יצטרכו להמתין עד ערבו של יום, ובערב פוסקת עבודת הקרבנות ודלתות המקדש נסגרות בפני מבקרים.

למעשה, הציבור שהגיע להר הבית לא השתמש במקוואות הסמוכים אליו כדי להיטהר מטומאה. עולי הרגל הגיעו לירושלים כשהם טהורים, שהרי לא היו מעוניינים להמתין יום או שבוע עד שייחשבו טהורים ויוכלו להיכנס למקדש. גם עמי הארצות שלא הקפידו על טהרה בחיי היומיום, ובמהלך השנה נחשדו על ידי חכמים כטמאים, הוחזקו בעיני חכמים במהלך שלושת הרגלים כמי שנטהרו כהלכה לפני שהגיעו לירושלים, ועל כן גם הם לא נזקקו למקוואות הסמוכים למקדש.

מתברר אם כן כי המקוואות הסמוכים להר הבית לא שימשו לטהרתם של טמאים שבאו לבית המקדש. עבור אנשים טמאים מיקומם של מקוואות אלה אינו מעלה ואינו מוריד, והם אינם שונים מהמקוואות האחרים המצויים בירושלים, שהרי לאחר טבילה הם יצטרכו לפנות שוב לעיסוקיהם, לבתיהם, או במקרה של עולי רגל לאכסניות שבהן הם שוהים, ולהמתין עד הערב. מדוע אם כן מוקמו מקוואות כה רבים סמוך להר הבית?,

טהורים טובלים

במשנה נזכרת טבילה לפני הכניסה לעזרה שבמקדש. כל אדם הנכנס לעזרה לצורך הבאת קרבן או לצורך עבודה חייב לטבול קודם לכן, אף שברור לכל שהוא טהור, שהרי כבר נכנס לתחום המקודש בעזרת נשים:

אין אדם נכנס לעזרה לעבודה, אפילו טהור, עד שיטבול (יומא ג', ג'). 

כלומר, גם אדם שנטהר כבר צריך לטבול שוב לפני הכניסה לעזרת כהנים, כפי שנאמר בתוספתא:

מצורע טובל בלשכת המצורעים ובא עומד בשער ניקנור. רבי יהודה אומר: לא היה צריך טבילה שכבר טבל מבערב. אמרו לו: לא מן השם הוא זה, אלא כל הנכנס לעזרה דרך שערי ניקנור היה טובל באותה לשכה (תוספתא נגעים ח', ט').

המצורע כבר נטהר יום קודם, ולמרות זאת עליו לטבול שוב לפני הכניסה לעזרת כהנים דרך שער ניקנור.

יש דמיון בין הלכה זו לבין הימצאותם של מקוואות סמוך להר הבית. המטרה אינה לטהר את האדם שנטהר כבר קודם לכן, אלא להעלותו לדרגת טהרה גבוה יותר. אפשר לכנות תופעה זו 'טבילת יתר'. מדובר בטבילה בעלת אופי טקסי ייחודי שאינה מטהרת מטומאה אלא רק מכשירה את אדם להיכנס למקום המקודש.

המקוואות שנחצבו סמוך להר הבית מלמדים כי מדובר בתופעה רחבה יותר מזו המתוארת בדברי חז"ל. אנשים טבלו לא רק בלשכת המצורעים ולא רק לצורך כניסה לעזרת כהנים, אלא גם במקוואות נוספים באזור הר הבית שלא נזכרו כלל בספרות חז"ל. הממצא הארכאולוגי ממחיש את ההלכות ואף מרחיב אותן.

לא ברור אם מי שטבל במקוואות הסמוכים להר הבית לא נדרש לטבול שוב בלשכת המצורעים או במקום אחר על הר הבית לפני נכנס לעזרת כהנים. ייתכן שהטבילה במקוואות אלה נועדה רק לתוספת טהרה לקראת הכניסה להר הבית כולו, אך מי שנכנס לעזרת כהנים חויב לטבול שוב. קשה להכריע בסוגיה זו, אך נראה כי מטרת הטבילה מחוץ להר הבית לא הייתה היטהרות מטומאה אלא רצון להיטהר ולעלות בקודש.

תנאים ואמוראים ניסו להסביר את טבילת הטהורים לפני הכניסה לעזרת כהנים בדרכים שונות:

שאלו את בן זומא: טבילה זו למה? אמר להם: ומה המשנה מקודש לקודש … טעון טבילה, המשנה מחול לקודש … אינו דין שטעון טבילה? רבי יהודה אומר: סרך טבילה היא זו, כדי שיזכור טומאה ישנה שבידו ויפרוש (יומא ל.).

בן זומא מסביר את הצורך בטבילת הטהורים באמצעות קל וחומר מטבילותיו של הכהן הגדול במקדש ביום הכיפורים: הכהן הגדול טובל בכניסתו למקום קדוש יותר בתוך תחום הקודש, וכך אפשר להבין גם את טבילתם של הנכנסים אל המקדש כמעין הכנה או התקדשות, טקס מעבר שיטהר את האדם. בדומה לכך יש אמוראים המסבירים את הטבילה הנוספת בצורך לטבול "על דעת ביאת המקדש" (שם, ל:), כלומר הטבילה צריכה להיות בכוונה להיכנס לעזרה, בדומה לדברי המשנה במסכת חגיגה המדרגת את רמת טהרתו של האדם בהתאם לכוונתו בעת הטבילה. בניגוד לדעת בן זומא, רבי יהודה מפרש טבילה זו כאמצעי תודעתי. הטבילה נועדה לגרום לאדם להיזכר אם נטמא בעבר ושכח, ואם אכן נטמא אסור לו להיכנס למקדש קודם שייטהר כהלכה.,

להתקדש

החל מהתקופה החשמונאית הושם דגש רב יותר על ענייני טומאה וטהרה. תופעה זו הייתה כנראה תולדה של עליית המודעות לשמירת מצוות התורה ופירושן הדקדקני, אך מספרם הגדול של המקוואות וסגנונם מלמדים כי הטבילה לא נועדה רק לקיים את דרישות התורה, אלא נבעה גם מרצון להתקדש ולהיטהר. מנקודת מבט הלכתית מדובר בטבילת יתר שהיה לה גם ממד חברתי: נראה שחלק מבוני המקוואות ומהטובלים בהם שייכו עצמם לקבוצה מובחנת של מי שמקפידים להתקדש, ושאפו כי מחויבותם לטבילה תבלוט לעין ותוכיח את מסירותם לעניין הטהרה.

אפשר להסביר את המחיצות שנוספו בגרם המדרגות של חלק מהמקוואות כרצון להבחין בין הירידה למקווה בטומאה ולבין העלייה ממנו בטהרה. הירידה והעלייה בדרכים שונות מעידות על מודעות של הטובל לתהליך ההיטהרות, והמחיצה מבטאת את המודעות הפנימית הזו כלפי חוץ. ממקוואות אלה, ומהמקוואות שנחצבו סמוך להר הבית, אפשר ללמוד כי הטבילה לא הייתה רק היענות לדרישה ההלכתית אלא סגנון חיים של התקדשות, סגנון שמי שהקפידו עליו ביקשו להשפיע על התודעה הפנימית שלהם וגם להפגין אותה כלפי זולתם. באמצעות הטבילה אדם לא רק הופך מטמא לטהור, אלא גם נותן דעתו למעשה ההיטהרות, לשינוי מקודש לחול, להכנה לקראת מעלת קדושה גבוהה יותר.

The post חיים של טהרה appeared first on סגולה.

ב-16 בנובמבר 2008 הכתה בעיר מומבאי סדרת פיגועים רצחניים שביצעו טרוריסטים מפקיסטן. הפיגועים, שכוונו נגד מרכזי כלכלה, תיירות, תחבורה ורפואה – בעיקר בחלקה הדרומי והיוקרתי של העיר – זעזעו רבים בכל קצווי תבל. בשתי קבוצות דתיות קטנות שחבריהן פזורים ברחבי העולם נגעה הטרגדיה במומבאי בנימים אישיים. עדת הפרסים – קבוצה של זורואסטרים שהיגרו מאיראן להודו בימי הביניים בגלל רדיפות דתיות – נחשפה לפיגועים מקרוב. במשך מאות שנים התרכזה הקהילה הפרסית בדרום מומבאי, ואחדים מהמבנים שנפגעו שיקפו בגאווה את הצלחתם בתת היבשת ההודית.

תשומת לבם של היהודים התמקדה בפיגוע בבית חב"ד – אבן שואבת רוחנית וגשמית לתיירים ישראלים ויהודים – ששכן ב'בית נרימאן', נקודת ציון זורואסטרית ותיקה. גם כעבור שנתיים נותר כאב הפיגועים חקוק בזיכרונם של יהודים רבים. כלי התקשורת הישראליים העוסקים באסון במומבאי מציגים לעתים קרובות את תמונתם שוברת הלב של בני הזוג הצעירים הקורנים בחיוך, שניהלו את בית חב"ד ונרצחו בו עם ארבעה אנשים נוספים.

חודשים מספר לפני סדרת הפיגועים התגוררתי ב'הודו הקטנה' שבמנהטן. ביום שישי גשום אחד ישבתי בשעות אחר הצהריים עם אנתרופולוגית בשם ליילה וֶוַינַה מאוניברסיטת ניו סקול, שכתבה תזה על תפיסות של מרחב קהילתי בשכונה הפרסית במומבאי שבה נולדה. במהלך מחקרה גילתה ליילה את מושג ה'עירוב' היהודי והתרשמה מכך שהעירובים עודדו יהודים אורתודוקסים להתיישב בסמיכות אלה לאלה, בשכונות המוקפות עמודים וחוטים. ליילה ראיינה אותי בהרחבה. כבן בית, פרסתי בפניה את המערכת ההלכתית המורכבת של הקמת עירוב ואת המחלוקות שסביבה. בתמורה למדתי אני על המרקם הייחודי והעשיר של חיי הפרסים. כשהאזנתי לתיאוריה של ליילה את קהילתה, המתאפיינת במרכזיות המשפחה, בדגש על חינוך, על מוטיבציה ועל הצלחה, ובשילוב בין טקסיות לאוכל, החלו הדברים להישמע מוכרים. ידעתי שהיא מבלה זמן רב בדרום מומבאי בעבודת שדה, ולכן לאחר הפיגועים שלחתי לה הודעת דוא"ל כדי לשאול לשלומה. רווח לי כששמעתי שהיא ומשפחתה, הגם שהיו מזועזעים, לא נפגעו.

בין עובדי הא-ל לעובדי מאזדה

איני היחיד שמוצא דמיון בין היהודים לפרסים. ההודים נוהגים לכנות את הפרסים 'היהודים של הודו' – כינוי שיסודו במידת מה בטעות, משום שיהודים הגיעו להודו לפני הפרסים. בדברים שנכתבים לאחרונה על הפזורה הזורואסטרית רווחות השוואות ליהודים ולקהילותיהם בגלות, ומבחינות מסוימות הרומן הפרסי דומה לרומן היהודי האמריקני. אולם מנקודת מבט תאולוגית יהודים וזורואסטרים שונים לחלוטין אלה מאלה. היהדות היא מונותאיזם בהתגלמותו. היהודים מאמינים בכוח א-לוהי יחיד ובלעדי, ובמושגים של קדושה וטהרה המוגבלים למקומות ולזמנים מסוימים. ביהדות עובדים את הא-ל באמצעות קיום מצוות והימנעות מעברות, ואילו הזורואסטריות היא דואליסטית במהותה. שני כוחות – אהוּרה מאזדה (אדון החכמה) ואנגרה מאינוּ (רוח רעה) – ניצבים זה מול זה בקרב איתנים קוסמי הנמשך אלפי שנים. תפקידו של מַזדַיַאסני – עובד מאזדה, כלומר זורואסטרי – הוא להילחם לצדו של הטוב ולהתנגד לרע במופעיו השונים, וביניהם גם כזב, טומאה וחרקים. אולם במבט קרוב יותר ההבדל בין הדתות אינו ברור ובולט כפי שנראה בתחילה, ובראייה היסטורית הסיפור היהודי שזור במקבילו הזורואסטרי כבר אלפי שנים.

יהודים וזורואסטרים נפגשו לראשונה בעקבות כיבושיו של כורש ביהודה ובמסופוטמיה באמצע המאה השישית לפסה"נ. כורש, השליט האימפריאלי הפרסי הראשון, נקט גישה פרגמטית ואפילו פלורליסטית כלפי הקהילות הדתיות השונות והמקדשים הרבים שהיו פזורים ברחבי ממלכתו האדירה. לכורש היו בוודאי אמונות דתיות משלו, אך הוא לא הותיר כתבים המתארים אותן. סביר שאמונתו כללה את עבודת אהורה מאזדה וגם את פולחן האש – מרכיבים מרכזיים בזורואסטריות. שני דורות לאחר מכן הותיר דריווש הראשון כתובת בפרסית עתיקה חרותה על סלע לא הרחק מקֶרמַנשאה שבמערב איראן. בכתובת מצהיר המלך על נאמנותו לאהורה מאזדה ומודה לו על שנתן לו את ממלכתו ואת השלטון על כל נתיניו. בזורואסטריות אופיינית מוצג אויבו המושבע של דריווש כשקר – המקבילה המושגית של אנגרה מאינו.

המקור הקדום ביותר שאפשר אולי לייחסו למפגש בין יהודים לזורואסטרים מתאר אותו כהתנגשות בין מונותאיזם לדואליזם. כשהנביא מבשר על כיבושיו של כורש במזרח הקרוב נאמר:

כֹּה אָמַר ה' לִמְשִׁיחוֹ לְכוֹרֶשׁ אֲשֶׁר הֶחֱזַקְתִּי בִימִינוֹ לְרַד לְפָנָיו גּוֹיִם … אֲנִי ה' וְאֵין עוֹד זוּלָתִי אֵין אֱ-לוהִים, אֲאַזֶּרְךָ וְלֹא יְדַעְתָּנִי … יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע, אֲנִי ה' עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה (ישעיה מ"ה, א'-ז').

בדומה לתפיסה הבבלית המוכרת מכתובת הגליל המפורסמת של כורש, שהופנתה למאמיני האל הבבלי מרדוך, גם היהודים ראו בהחרבת בבל בידי כורש והפרסים הזדמנות לבנות מחדש את המקדש שנחרב. כפי שכורש השיב את מרדוך על כנו, כך היה לו הכוח להחזיר את היהודים לארץ ישראל ולסייע להם לבנות מחדש את בית המקדש. אך מנקודת מבטו של הנביא הייתה בכך בעיה. כיוון שכורש לא הכיר בא-ל של היהודים, וגם לא הבין את המשמעות הקוסמית של כיבושיו, היה צורך ללמדו פרק ביסודות המונותאיזם. פרקים מ'-מ"ח בישעיהו נראים כמעין מקראה תאולוגית המופנית אל כורש בלשון שאינה משתמעת לשני פנים: הא-ל היהודי הוא בלעדי וכל יכול. הוא בורא הכל; למן הארץ, נהרותיה והריה, ועד לשמים, השמש והכוכבים. והחשוב ביותר, הא-ל הזה אחראי לא רק לכל האור והטוב אלא גם לאפל ולרע.

כשמציבים את פסוקיו של ישעיהו לצד מקביליהם מן האווסטה – ה'תנ"ך' הזורואסטרי שנמסר בעל פה עוד מן האלף השני לפסה"נ – מתגלה תמונת ראי מרתקת. את התכונות האלוהיות שהאווסטה קושרת לאהורה מאזדה מייחס ישעיהו לא-ל שהוא מתאר. אולם בעוד שהאווסטה אינה מתארת את אהורה מאזדה כאחראי לרוע, הרי שהא-ל בישעיהו מ"ה קושר את שמו בגאווה עם הרע. התעמתות מוקדמת זו נועדה לקבוע את הטון ביחסים העתידיים בין יהודים לזורואסטרים. מעניין שבניגוד להתפלמסות של הנביאים עם טקסים פולחניים – הכוללת פרודיות על הכנת צלמים ועל עבודת אלילים – המפגש היהודי זורואסטרי התרחש בעיקר בזירה המנטלית ובזירה התאולוגית.

מפרס לקומראן

כורש אמנם לא השלים את בניין בית המקדש השני, אולם התהליך אכן הסתיים בחסות הפרסים, כמתואר בספרי עזרא ונחמיה. ניתן היה לצפות שהאיגרות שנשלחו בין פרס ליהוד – הכינוי הפרסי של ארץ ישראל באותה תקופה – יספקו חלון הצצה מרתק ליחסי היהדות והזורואסטריות, ולא היא. כפי שעולה מכתובת הגליל של כורש, הפרגמטיזם הפרסי והביורוקרטיה החילונית הם שמשלו בכיפה. לעומת זאת, מגילת אסתר, למרות הבעיות ההיסטוריות הרבות שבה ולמרות היעדר כל התייחסות לכוחות א-לוהיים, משמרת מקטעים מרתקים של המפגש היהודי זורואסטרי.

הזורואסטריות מתבטאת בראש ובראשונה בשמותיהם התאופוניים של חלק מהדמויות העיקריות במגילה. בזורואסטריות אופיינית, רבים מהשמות מבטאים מושגים מנטליים שמואלהים באווסטה. השם מהומן למשל נגזר מ'ווֹהוּ מַנַה', שמשמעו 'בעל שכל טוב'. בפנתאון הזורואסטרי ווהו מנה הוא אחד משבעת האַמֶשַה ספֶּנטַה – הישויות האלוהיות. יש בכך הקבלה לתפקידו של מהומן – אחד משבעת סריסיו של אחשורוש. גם שמו של המן קשור לשכל. המן נגזר כנראה מ'הַמַּנַה' – 'בעל חשיבה דומה'. כפי שניסח זאת ג'יימס ראסל, חוקר המזרח הקדום מהרווארד, זו התכונה שמנהיגים מוקירים ביותר אצל יועציהם, תמיד ובכל מקום. גם שם אביו של המן, המדתא, משמעו 'בן אותה דת'. דומה שהשימוש במלה דת במובן של חוק לכל אורך מגילת אסתר הוא חלק מהביקורת על החוק השרירותי לכאורה בתרבות הפרסית והזורואסטרית.

כשמגיעים לימי בית שני הספרות וההגות היהודית משתנות באורח דרמטי. אנחנו מגלים שיש דגש מיוחד על חיי העולם הבא, על אחרית הימים ועל הנשמה – שהיא שדה קרב בין כוחות של טוב ושל רע. רעיונות אלה חשובים במיוחד בזורואסטריות וקשורים לתפיסת המציאות של הזורואסטרים הקדומים. בשום מקום ביהדות הקדומה לא נזכרת דואליות זו כפי שהיא מופיעה במגילות קומראן. הכת שישבה בקומראן עסקה בחישוב קץ ההיסטוריה ובמלחמה הסופית בין הטוב לרע. בטקסטים רבים מתקופת בית שני – כולל מגילות קומראן – הרע נתפס כמשהו נפרד מהא-ל ומנוגד לו. השטן וצבאותיו מתפתחים לכדי כוח הרשע במלוא מובן המלה. השד בעל השם האיראני אשמדאי מופיע לראשונה במסורת היהודית בספר טוביה, שחובר באמצע תקופת בית שני. שם, בניגוד למקבילו התלמודי המשעשע במקצת, אשמדאי הוא דמות תאוותנית ומסוכנת. בספרות ימי בית שני המונותיאיזם היהודי מתקרב לדואליזם יותר מכפי שהיה אי פעם לפני כן.

במפתיע, מגמה זו מתרחשת דווקא בנקודה שבה אין כמעט מגע ישיר בין היהודים לבין הזורואסטרים. אלכסנדר מוקדון הביס את צבאות פרס במאה הרביעית לפסה"נ, ובארץ ישראל – כמו ברוב האדמות האיראניות – שלטו היוונים. אחת החידות הגדולות של ההיסטוריה האינטלקטואלית היהודית היא כיצד יהודי בית שני, ובמיוחד חברי הכיתות שחיו בבידוד יחסי, היו בדיאלוג ארוך ומתמשך עם רעיונות זרים, איראניים. מסתבר שלעולם לא נוכל להסביר זאת אל נכון, אך ההשפעות מרחיקות הלכת שהיו לכך על התפתחותה של היהדות בהמשך דרכה אינן מוטלות בספק.

תלמודה של בבל

מאות אחדות לאחר השלמתו במהלך המאה החמישית או השישית, הפך התלמוד הבבלי לטקסט המשפיע ביותר שידעה היהדות אי פעם, לצד התנ"ך. סמכותו נתקבעה בשלב ראשון בבבל מולדתו, אולם במשך הזמן התפשטה גם לצפון אפריקה ולאחר מכן לאירופה. בגלל השפעתו העמוקה, הבנת התלמוד חיונית לא רק להיסטוריונים החוקרים את יהדות בבל אלא גם לחוקרי התקופות המאוחרות יותר בהיסטוריה היהודית. השאלה כיצד להגדיר את שורת הכרכים כבדי המשקל, התופסת נתח נכבד ממדף הספרים הימי ביניימי והמודרני כאחד, משפיעה על הבנת הפרקטיקה, התאולוגיה והתרבות היהודיות – הנגזרות בעיקר מן התלמוד.

חוקרי תלמוד והיסטוריונים עסקו במשך מאות שנים בהגדרה בסיסית זו. מצד אחד, למרות שמו, התלמוד הבבלי עוסק בארץ ישראל ומכיל מאגר של טקסטים רבניים ארץ ישראליים ושל פרשנותם. הוא מסביר את המשנה, משווה אותה לתוספתא ולברייתות קדומות אחרות, ומוסר דעות של אמוראים רבים שהתגוררו בארץ ישראל. מצד שני, עיון בדפיו מלמד שהוא נטוע היטב באדמת הביצות של בבל. אמוראי בבל נאמנים לה בכל נימי נפשם, והם אף מתגאים בתכונות שמשתבחים בהן עריהם וכפריהם. הבעיות והאתגרים של החיים באימפריה הרומית, שהחריבה את בית המקדש ורדפה את היהודים בתקופות שונות, נזכרים אמנם, אולם במבט מרוחק.

יהודי בבל והתלמוד הבבלי היו בראש ובראשונה אזרחים ותוצרים של האימפריה הסאסאנית – השושלת הפרסית שמשלה על שטח עצום, ממסופוטמיה במערב ועד לאזור נהר האינדוס במזרח. פן חשוב של הזהות הפרסית הסאסאנית היה דתי, ובמיוחד זורואסטרי. על מטבעות השליטים הסאסאנים מוטבעים בצד אחד דיוקנו של המלך השולט ובצד השני מזבח אש וכהנים זורואסטרים, ורבים מהפקידים הממונים על ענייני המשפט והכספים היו כהנים זורואסטרים. לצד נוצרים, מנדאים ומניכאים היוו הזורואסטרים קהילה דתית מהחשובות ומהגדולות שבמסופוטמיה. דומה שהבנת התלמוד הבבלי בשלמותו מחייבת התבוננות עמוקה יותר במפגש היהודי זורואסטרי בבבל.

ההיסטוריה היהודית זרועה פוגרומים, רדיפות ואפליה, ואך טבעי שאחת השאלות הראשונות שנשאלות על תקופה מסוימת בהיסטוריה היהודית היא האם היהודים סבלו תחת עול שליטיהם, ואם כן, כיצד ומדוע. יש ראיות לכך שהיהודים שחיו תחת הסאסאנים הוטרדו מדי פעם, אך למען האמת הם לא סבלו במיוחד. היהודים גם לא היו הקהילה היחידה שנרדפה בידי כהנים זורואסטרים קנאים. בכתובת מן המאה השלישית, המיוחסת לכהן הזורואסטרי הגדול קִרדר, הוא מתגאה בכל הקהילות הדתיות שנרדפו בימי כהונתו. לצד היהודים נמנים בכתובת גם הנוצרים, הבודהיסטים, ההינדים והמניכאים – דת דואליסטית שנוצרה באותה תקופה בידי בבלי בשם מַני. במשך רוב התקופה הסאסאנית נחשבו המניכאים לאיום התאולוגי המרכזי על הזורואסטריות. לאחר שהאימפריה הרומית קיבלה את הנצרות כדת המדינה במאה הרביעית, נתפסו הנוצרים הסאסאנים, בצדק או שלא בצדק, כמייצגי האויב הרומי. התוצאה הייתה בין השאר רדיפות המוניות, המתועדות בספרות המרטירולוגית הענפה שמתארת את הנוצרים הנהרגים על דתם.

זורואסטרים בתלמוד

על פי העולה מהתלמוד, רדיפת היהודים לא הייתה שיטתית, ואף לא הייתה מכוונת כלפי היהודים דווקא; הרשויות יצאו מדי פעם לפעולה נגד פולחנים שפגעו ברגשות הדתיים הזורואסטריים. יש לדוגמה תיאורים של החרמת חנוכיות, שכן הזורואסטרים ראו בהדלקתן זלזול בפולחן האש שלהם. המנהג הנפוץ להדליק חנוכיות על השולחן ולא בפתח הבית או ליד החלון הוא תוצר של התנגשות זו עם הזורואסטרים.

בתלמוד נמנים שלושה צווים שכהני הדת הזורואסטרים הוציאו נגד היהודים:

גזרו על ג' מפני ג': גזרו על הבשר מפני המתנות [מתנות כהונה]; גזרו על המרחצאות מפני הטבילה; קא מחטטי שכבי [היו מוציאים את המתים מקבריהם] מפני ששמחים ביום אידם (יבמות סג:).

התלמוד מנסה למצוא סימטריה תאולוגית, הסבר של מידה כנגד מידה לצווים אלה. מדוע אִפשר הקדוש ברוך הוא לזורואסטרים לאסור על שחיטת בשר? משום שהיהודים לא הקפידו לתת לכהנים את חלקם בקרבנות. מדוע נסגרו המרחצאות, ובכלל זה המקוואות? משום שהיהודים לא נזהרו בטבילותיהם. מדוע הוציאו את המתים מקבריהם? משום שהיהודים השתתפו בשמחת חגם של הגויים. אולם לפי הידוע לנו על הזורואסטריות, כל אחת מהפעולות שנאסרו היה בה משום פגיעה בדת הזורואסטרית: השחיטה מנוגדת מהותית לחניקה הנהוגה אצל הזורואסטרים, שכן בשחיטה שופכים את הדם על האדמה המקודשת בעיניהם; טבילת הנשים לאחר ימי וסתן טימאה בעיניהם את המים שהם יסוד מקודש בדת הזורואסטרית, ומעניין שהתרגום המדרשי למגילת אסתר, הידוע בשם 'תרגום שני', טוען שזו בדיוק הייתה תלונתו של המן לאחשורוש; הוצאת המתים מקברותיהם גם היא קשורה למעמדה המקודש של האדמה, שאינה סובלת את הטמנת המת הטמא בה. יש בתלמוד ובמקבילות נוצריות קטעים נוספים המשקפים את מאמצי הזורואסטרים לסלק את טומאת הגופות מן האדמה. על פי ההלכה הזורואסטרית מניחים את הגופה על משטח מוגבה עד שהבשר נאכל על ידי עופות השמים. עד היום יש בפאתי מומבאי מקום בשם מגדל השתיקה המיועד למנהג זה.

צווים אלה של הצרת רגליהם של יהודים, משמעותיים ככל שהיו, הם רק היבט אחד של המפגש היהודי זורואסטרי בתקופת התלמוד. בתקופות מסוימות גילו השליטים הסאסאנים סקרנות באשר למסורות העמים השונים שחיו בתוך גבולותיהם ומעבר להם, ונראה שזו הסיבה לדיונים שהתקיימו במקום שנודע בשם 'בי אבידן'. התלמוד מספר שחכמים רבים בדו אמתלאות כדי להימנע מלהגיע לבי אבידן, אם כי מסופר שהאמורא הגדול שמואל אכן הלך לשם.

 ,

הייחוד והריבוי

לא ידוע לנו מה נדון בבי אבידן, אך בתלמוד נשתמרו דיונים תאולוגיים קצרים שעשויים לרמוז על כך. שלא במפתיע, אחד הקטעים האלה חוזר אל הוויכוח המונותאיסטי דואליסטי הוותיק, ומשתתף בו האמורא אמֵימר שחי במאה החמישית:

אמר ליה ההוא אמגושא לאמימר: מפלגך לעילאי – דהורמיז, מפלגך לתתאי – דאהורמיז. אמר ליה: אם כן היכי שביק ליה אהורמיז להורמיז לעבורי מיא בארעיה? [אמר כהן דת פרסי אחד לאמימר: ממותניך ומעלה – של האל הטוב, ממותניך ומטה – של האל הרע. ענה לו: אם כן, כיצד זה מרשה האל הרע לאל הטוב להטיל את מימיו דרך ארצו?] (סנהדרין לט.).

מה שמונח כאן על כפות המאזניים אינו רק מושג הדואליזם אלא גם האופן שבו ניתן להשליך אותו על העולם. האם הגוף, כולל המחצית המייצרת את הפסולת, מהווה אורגניזם אחד, מאוחד, כפי שראה זאת אמימר, או שמא החלקים העליונים והתחתונים מחולקים ונמצאים בשליטת כוחות מנוגדים – חיובי ושלילי, כפי שטען הכהן הפרסי? אמנם דו שיח זה מציג את שני צדי הפולמוס כבלתי ניתנים לגישור, אך נראה שהגישה הזורואסטרית השפיעה בכל זאת על היהדות. למשל, במסכת זבחים (יט.) מביא התלמוד סיפור שבו המלך הסאסאני יזדגרד ("איזגדר מלכא") מתקן את מקום אבנטו של הונא בר נתן, וגם בסיפור זה מופיע אמימר. האבנט הוא פריט לבוש סמלי מאוד בזורואסטריות, ומשמש להפרדה בין החלקים העליונים של הגוף לבין חלקיו התחתונים, כעין מחסום בפני הרע. עד ימינו יש יהודים החוגרים חגורה נוספת – גרטל – בעת התפילה, מנהג שמשקף המשׂגה דומה של הגוף.

המפגש עם הזורואסטריות השפיע כנראה גם על היבטים אחרים של המחשבה היהודית, כולל שאלות מהותיות כמו השפעת הגורל על מצבו של האדם. יש גם עדויות לכך שנעשה שימוש בתפיסות משפטיות סאסאניות – כולל טענתו של התלמוד שמתָּנה זמנית נחשבת מתנה. המיתולוגיה הזורואסטרית והמוטיבים הסיפוריים שלה השפיעו רבות על הסיפור התלמודי. נושאים אלה נכללים כולם בתחום האיראנו-יודאיקה שהחל להיחקר באקדמיה רק בשנים האחרונות.

במאה השביעית נפלה האימפריה הסאסאנית בידי צבא הכיבוש הערבי. תוך מאות שנים התאסלמו זורואסטרים רבים, ובמאה התשיעית היגרו זורואסטרים רבים להודו. מאז, המפגש המעניין והפורה ביותר של הקהילה היהודית בבבל לא היה עם הזורואסטריות אלא עם האסלאם. הפילוסופיה האסלאמית – ושורשיה הנעוצים בהגות היוונית – השפיעה עמוקות הן על היהודים והן על הזורואסטרים. יצירות יהודיות מתקופת הגאונים ויצירות זורואסטריות מן התקופה הפוסט סאסאנית נושאות חותם ברור של השפעת האסלאם. אחד המקורות הפרסיים מתאר פולמוס שנערך בפני הח'ליף אל-מַאְמוּן (833-813) בין כהן דת זורואסטרי לבין זורואסטרי שהתאסלם. מעניין לציין שאחד הוויכוחים נוגע לדואליות האנטומית שנדונה בין אמימר לבין הכהן הזורואסטרי כמה מאות שנים לפני כן. נסיבות הוויכוח החדש זהות כמעט לחלוטין לוויכוח הקדום, אך נוכחותם של מושגים ושל טיעונים פילוסופיים מוסיפה לו נופך חדש.

הגם שהממד הפומבי של המפגש עם הזורואסטריות נעלם כמעט כליל אחרי הכיבוש האסלאמי, הרי שבקהילות שבהן חיו יהודים וזורואסטרים בשכנות נמשך המפגש, במיוחד בזירה הביתית. יהודי איראן המשיכו למשל לחגוג, כמו שכניהם המוסלמים, את הנוֹרוּז – ראש השנה הפרסי הקדם אסלאמי – בשפע ססגוני של מאכלים סמליים. עד ימינו נפרסים שבעת המאכלים המסורתיים על שטיח, והמשפחה מתאספת כדי להשתתף בסעודת האביב הגדולה. במשפחות אחדות אף שורפים באש את האספנד – צמח הפיגם – במחתת גחלים מוזהבת, בשעה שכולם סועדים את לבם. בדרכו שלו מכיל האספנד את תמצית המפגש היהודי עם הזורואסטריות, שממשיך לבעור באור בהיר.

חיים מבותרים

האמונה הדואליסטית של הזורואסטרים מתבטאת במספר תחומים

• שני כוחות, אהוּרה מאזדה (האדון החכם) ואנגרה מניוּ (הרוח הרעה) ניצבים זה מול זה בקרב איתנים
• החלק העליון של הגוף נמצא בשליטת כוחות חיוביים והחלק התחתון בשליטת כוחות שליליים, ולכן יש להפריד ביניהם בעזרת אבנט
• תפקידו של זורואסטרי טוב הוא להילחם לצדו של הטוב ולהתנגד לרע במופעיו השונים, וביניהם גם כזב, טומאה וחרקים שמהם עליו להתרחק

חשש להתלקחות

על פי ההלכה הזורואסטרית ישנם מספר יסודות מקודשים – האש, המים, הצומח, האדמה, הבהמה והכהונה. בעקבות אמונה זו נוצרו מוקדי מתח בין ההלכה היהודית לבין ההלכה הזורואסטרית.

קבורה:

במקום לקבור את המת באדמה המקודשת, הזורואסטרים מניחים את גופת המת במקום גבוה ושם היא נאכלת על ידי עופות השמים. היו תקופות שבהן כמרים זורואסטרים הוציאו יהודים ונוצרים מקבריהם כדי למנוע את חילול האדמה.

שחיטה:

הזורואסטרים הורגים את הבהמות בחניקה. השחיטה מנוגדת מהותית לדתם, וגם שפיכת הדם על האדמה פסולה בעיניהם. במאה השלישית אסרו השלטונות בפרס את השחיטה היהודית.

טבילה:

בימי וסתה האישה נשלטת על פי הזורואסטרים על ידי כוחות הרע ולכן עליה להתרחק מביתה. בתום תקופת נידתה עליה להתמרח בשתן של פר. טבילה של אישה במים, המקודשים בעיני הזורואסטרים, מטמאת אותם, ולכן התנגדו לטבילה היהודית.

הדלקת אש:

האש הייתה חלק מהפולחן הזורואסטרי, ולכן הזורואסטרים התנגדו להדלקת אש טקסית בבתים של אנשים לא מאמינים, כמו הדלקת נרות שבת ונרות חנוכה בבתים יהודיים.,

זורואסטרים ידועים

The post מגילת האש appeared first on סגולה.

שנת 30 לפסה"נ. יהועזר ואלעזר ממשפחת גולית שביריחו הגיעו לארמונו של הורדוס אשר ניצב סמוך לביתם. בהיותם מנכבדי העיר ומעשיריה הם החליטו להעז ולבקש מהמלך הקלה מיוחדת במסים על תבואת השנה שחלפה בשל ההרס הנורא שפקד את העיר בעקבות רעידת אדמה. השמועות על המלך האכזר שכבש את ירושלים בעזרת הצבא הרומי עשו להן כנפיים, וחשש כבד קינן בלבם פן יבולע להם בגלל בקשתם החצופה. עם הגעתם לארמון הופתעו מדרישת השומרים לטבול במקווה שנמצא בכניסה. כששאלו מדוע עליהם לטבול נאמר להם כי המלך ואנשי החצר מקפידים בתקופה זו, סמוך לחג הפסח, על אכילה בטהרה. יהועזר ואלעזר שיערו כי לא יעלה בידם לפגוש את המלך פנים אל פנים והם ייאלצו לשטוח את בקשתם בפני אחד השרים או הפקידים. להפתעתם הורו להם השומרים, ללא שעברו תחקיר קפדני במיוחד, להיכנס לחצר ענקית מוקפת עמודים שבה חיכו עוד עשרים אנשים לפחות. בקצה החצר הם ראו טרקלין ובו כס המלכות שהיה ריק. אחד מאנשי החצר אמר להם כי המלך מתעכב כיוון שהוא טובל במקווה לאחר שרכב על סוס בערבות יריחו וכי הוא אמור להיכנס בקרוב, וכך אכן היה. כעבור זמן לא רב הם זכו למפגש אישי ומרגש עם המלך לאחר שנקראו לגשת לטרקלין שבו ישב כעת הורדוס. המלך האזין לדבריהם בקשב רב אך לא הבטיח דבר.

את הסיפור הדמיוני הזה — או סיפור אחר דומה לו — לא תמצאו בכתבי יוסף בן מתתיהו. כשיוסף בן מתתיהו מתאר את הורדוס הוא חוזר שוב ושוב על מאפיינים שונים בתכלית של המלך אשר סבו האדומי התגייר בימי החשמונאים יחד עם רוב האדומים. יוסף בן מתתיהו יוצא בחמה גלויה נגד המלך שהפר את 'חוקי האבות' בהכניסו לירושלים משחקי גלדיאטורים, הצגות תאטרון ואף כתובות ואותות ניצחון של הקיסר, וטוען כלפיו כי בהחניפו לקיסר הפר את חוקי היהודים ('קדמוניות היהודים' ט"ו, 267־276, 328). לדבריו, בשלב מסוים התבצר הורדוס מבודד בחצר מלכותו והקיף עצמו באנשי ביטחון, ושנים אחדות קודם לפטירתו הוא חשש מקשר נגדו ולא נתן אפילו לידידיו להיכנס לארמנותיו (שם, ט"ו 327, ט"ז 241־243).

אלא שעל אף עמדתו הנחרצת של בן מתתיהו, אחדים מהפרטים בסיפור הדמיוני שעמו פתחנו מוכחים לאור הממצאים הארכאולוגיים שנחשפו בארמונותיו של הורדוס, ובעיקר בארמונו הראשון ביריחו.

טבל או לא טבל?

39 מקוואות נתגלו בארמונותיו השונים — מספר גדול ללא ספק. האורחים שביקשו לפגוש בהורדוס בארמון הראשון שבנה ביריחו, המכונה במחקר 'הגימנסיון', הופנו לאחד ממתקני הטבילה שהיו במקום. המכובדים יותר נכנסו לבית מרחץ רומי שהיו בו חדרי הלבשה אחדים וחדרי מרחץ חמים ופושרים, וקינחו בטבילה במים קרים במקווה טהרה. האורחים האחרים הופנו למקווה טהרה פשוט. גם בארמונות האחרים של הורדוס היו לאורחים אפשרויות אחדות להיטהר. לעתים נראה כי הארמונות הוקפו במקוואות טהרה: מקווה בכניסה לארמון שונית הסלע בקיסריה, שני מקוואות בארמון המערבי במצדה ושני מקוואות בארמון בהרודיון תחתית. לעתים טבלו אנשי החצר והאורחים בבתי מרחץ רומיים שכללו גם מקוואות. בבתי המרחץ היו ברכות קטנות שבהן חוממו המים באמצעות הזרמת אוויר חם מתחת לרצפה, ובסיום הרחצה טבלו האנשים במקווה. כך היה בבתי המרחץ שנבנו בחצר הארמון השני ביריחו, סמוך לארמון הצפוני במצדה, בהרודיון תחתית, במבצרי קיפרוס עילית ותחתית שמעל ליריחו ובמבצר מכוור שבעבר הירדן.

אולם המעניינים ביותר הם המקוואות שיועדו כנראה להורדוס בכבודו ובעצמו. אלה שולבו בבתי מרחץ רומיים מפוארים ביותר ומוקמו באזורים הפנימיים של הארמונות, ועל כן סביר לשער כי יועדו למלך. הבולט שבהם הוא בית מרחץ מפואר בארמון השלישי ביריחו. בית המרחץ נבנה בטכניקת בנייה רומית מיוחדת הקרויה 'אופוס רטיקולטום' והוצמדה אליו ברכת טבילה. כך היה גם במבצר ההר המפורסם בהרודיון, ואילו בארמון הצפוני במצדה, שכלל שלושה מפלסים, נבנה בית מרחץ עם מקווה בכל אחד מהמפלסים. מקוואות נוספים, ששימשו את החיילים ואת אנשי החצר של הורדוס, מוקמו בקצה הארמונות, ומכאן ראיה נוספת לכך שהמקוואות שמוקמו באזורים הפנימיים של הארמון יועדו להורדוס עצמו.

הורדוס הציג חידוש ארכיטקטוני, תרבותי ותפיסתי כששילב מקוואות טהרה יהודיים בבתי מרחץ רומיים. בית המרחץ היה המוסד החברתי החשוב ביותר בחייהם של אנשי רומא. שם הם נפגשו, דיברו ואכלו יחדיו. הורדוס הפך את הפריגידריום הרומי — חדר המים הקרים שכלל ברכה רדודה ללא מדרגות אשר נועדה לקירור הגוף לאחר המרחץ החם והייתה מרכיב בסיסי בכל בית מרחץ — למקווה טהרה. במקום לשהות בברכת הטבילה במשך זמן מה כנהוג במרחץ, טבלו במקווה את מלוא הגוף ויצאו מיד. כך חוברו יחדיו ההלכה היהודית והתרבות הרומית למתקן משולב חדש שגישר על שני עולמות מנוגדים.

מה הניע את הורדוס ליצור את החידוש הזה? בניסיון לענות על שאלה זו מתנגשות ההיסטוריה והארכאולוגיה. מצד אחד, ההיסטוריון יוסף בן מתתיהו מתאר את הורדוס בפרטי פרטים כפסיכופת שהוציא להורג את אשתו האהובה מרים החשמונאית ושלושה מבניו מכיוון שחשד בהם שהם מבקשים להדיחו מכס המלכות ולרשת אותו, וכמי שהעריץ את אוגוסטוס ובנה עבורו מקדשים פגניים בארץ. כיצד ייתכן שאדם כזה הקפיד כל כך על דיני טומאה וטהרה? מצד שני, הממצאים הארכאולוגיים מעידים כי הורדוס בנה מקוואות רבים בארמונותיו, כולל בחלקים הפנימיים ששימשו רק אותו ואת משפחתו. ועדיין ניתן להקשות: אולי הורדוס רק ניסה לעשות רושם טוב על אורחיו היהודים והציג בפניהם מצג שווא כאילו הוא מחויב לתורה ולמצוות?

בטרם נחרוץ את דינו של הורדוס הבה ננסה לחשוב כיצד היינו שופטים אותו לאור הממצאים מארמונותיו לולא היו בידינו דבריו של יוסף בן מתתיהו. לאור חשיפתם של מקוואות טהרה רבים כל כך בארמונותיו אין ספק כי הורדוס והסובבים אותו הקפידו על דיני טומאה וטהרה. גם אם נאמר שמטרת המקוואות הממוקמים בחלקים הפומביים של הארמון הייתה לכסות על פרצופו האמיתי של המלך, הרי שאיש מהאנשים שבפניהם רצה הורדוס להצטייר כצדיק לא היה אמור להיכנס לאזורים הפנימיים של הארמון ולראות את המרחצאות הפרטיים שהיו בהם. מדוע אם כן בנה הורדוס מקוואות גם באזורים אלה?

עצם הטענה שהורדוס ביקש להתחנף לקהל היהודי היא בעייתית למדי: הורדוס הקים סמוך לבית המקדש תאטרון, אמפיתאטרון והיפודרום וקיים שם בין השאר משחקי גלדיאטורים אשר עוררו התנגדות ציבורית עזה. הוא לא היה מסוג השליטים החוששים מדעת הקהל, ולכן אין בסיס להשערה שהמקוואות נועדו להחניף ליהודים.

מהממצאים הארכאולוגיים עולה אם כן שהורדוס ובאי ביתו נהגו להיטהר מעת לעת. כיצד מתיישבים הדברים עם תיאוריו של יוסף בן מתתיהו המציגים את הורדוס באור שלילי כאדם שהפר ברגל גסה את חוקי האבות? למען האמת גם בספרו של יוסף בן מתתיהו התמונה מעט מורכבת יותר, וגם שם נגלה רמזים ליחסו האוהד של הורדוס ליהדות ולמצוותיה.

עם הגוי הזה את לא מתחתנת!

טובי בניו של הורדוס נשאו נשים נכריות, ומן הסתם היו אלה נישואין דיפלומטיים. אלכסנדר, בנו ממרים החשמונאית, התחתן עם גלפירה בת ארכילאוס מלך קפדוקיה; הורדוס אנטיפס, בנו ממלתקי השומרונית ולימים שליט הגליל ועבר הירדן, התחתן עם בתו של ארטס מלך הנבטים. אך כששלום, אחותו התככנית של הורדוס, ביקשה להתחתן עם השר הנבטי סילאיוס, הורדוס התנגד. הוא דרש שהנבטי יימול קודם, אך סילאיוס סירב והנישואין לא יצאו לפועל. שתיים מנינותיו של הורדוס, דרוסילה וברניקי, בנותיו של המלך אגריפס הראשון, נישאו אף הן לגויים. אגריפס דרש מעזיז מלך אמסה ומפולימון מלך קיליקיה להימול כדי לשאת את בנותיו, והם אכן נימולו. דרוסילה הייתה אמורה תחילה להינשא לאפיפנס מלך קומגנה, אך כיוון שהאחרון סירב להימול הנישואין בוטלו.

מתברר אם כן שבמשפחת הורדוס התנגדו לנישואין של אישה יהודייה עם גבר נכרי, אולם למצב ההפוך לא הייתה התנגדות והורדוס ובניו נישאו לנשים נכריות. נראה שהסיבה לכך היא שבאותה תקופה השיוך לעם היהודי נקבע על פי האב, בשונה מההלכה הרווחת בספרות חז"ל שלפיה הוא נקבע על פי מוצאה של האם. סביר להניח כי הנשים הנכריות שהוכנסו למשפחת הורדוס הודרכו להתאים עצמן לאורח החיים היהודי, אך אין לדעת אם הן התגיירו בדרך כלשהי. על כל פנים, מההתעקשות שבנות המשפחה יינשאו לגברים נימולים ניתן ללמוד כי הזהות היהודית הייתה חשובה להורדוס וליורשיו, וכי גם לנישואי תערובת ממניעים דיפלומטיים היו גבולות.

לקדש שם שמים

חז"ל קבעו: "מי שלא ראה בניין הורדוס לא ראה בניין נאה מימיו" (בבא בתרא ד:), ואכן, חומות הר הבית של ימינו והממצאים הארכאולוגיים מהחפירות שנערכו ממערב להר הבית ומדרומו אינם מותירים ספק: זה היה המתחם המקודש הגדול והמפואר ביותר בעת העתיקה. גם יוסף בן מתתיהו לא נותר אדיש למפעל הבנייה הכביר של הורדוס ותיאר את המקדש שבנה במלוא תפארתו. אך מדוע דווקא הורדוס הוא שזכה לבנותו?

בנאום המובא אצל יוסף בן מתתיהו מסביר הורדוס מדוע החליט לבנות מחדש את בית המקדש. לטענתו מגיע לקדוש ברוך הוא מקדש מפואר מזה הנמוך והפשוט שנבנה בימי שיבת ציון תחת אילוצים פוליטיים. הורדוס אומר שוב ושוב כי הוא פועל מתוך חסידות דתית כלפי הא־ל. אך מדוע הוא חשב שדווקא הוא מתאים לממש את היוזמה הזו? בנאומו מדגיש הורדוס כי קשריו עם הרומים מאפשרים לו לתקן מה שנפגם בעבר, לבנות מקדש מפואר וכך להשיב לא־ל על הטובות שגמל עמו ('קדמוניות היהודים' ט"ו, 382־387).

בהזדמנות אחרת התבקש ניקולאוס מדמשק, סופרו הנכרי ויד ימינו של הורדוס, להיות מליץ יושר בפני מרקוס אגריפס ואנשיו למען יהודי איוניה — ערים יווניות לחופה המערבי של תורכיה של ימינו — שסבלו מהתנכלות של הרומים. טענתו המרכזית של ניקולאוס הייתה כי על הרומים לכבד את הזכויות הדתיות של היהודים ברחבי העולם ההלניסטי, ולו רק בשל נאמנותו של הורדוס כלפיהם. מאוחר יותר גם הורדוס עצמו זקף לזכותו את הסכמתו של אגריפס להיענות לבקשה (שם, ט"ז 27־63).

אין ספק שבשני המקרים מדובר בתעמולה פוליטית, אך היא מלמדת כיצד ביקש הורדוס לעצב את דעת הקהל: המלך דואג לזכויותיהם הדתיות של היהודים וגם קרבתו לרומא נעשית לטובת היהודים. רוצה לומר: אם הורדוס לא היה שליט חזק שהרומאים מתייחסים אליו בכבוד, לא היה מי שיבנה את בית המקדש המפואר וידאג ליהודים ברחבי האימפריה.

לפגוש את המלך

הורדוס, המתואר על ידי יוסף בן מתתיהו כמלך רודף ורדוף, חשדן, נקמן ואכזר, דומה בעינינו למלכת הקלפים ב'עליזה בארץ הפלאות' אשר בכל משפט שני הפטירה "ערפו את ראשו!" — ואנשיו אכן ערפו לא מעט ראשים. מי ירצה בקרבתו של מלך כזה? כפי שכבר הראינו, יוסף בן מתתיהו מספר שהורדוס הקיף עצמו בשומרי ראש ובערוב ימיו אסר אפילו על הקרובים לו ביותר לשהות במחיצתו. העלילה הדרמטית והמפורטת של חייו ושל היחסים בחצר המלכות המשפחתית, כפי שיוסף בן מתתיהו פורס אותה בפנינו, רצופה תככים, אינטריגות וסערות נפש של מלך מגלומן ופרנואיד, והיו שטענו כי הורדוס לקה במחלת נפש כלשהי אשר החמירה לקראת סוף ימיו.

אך לצד כתבי בן מתתיהו יש בידינו תיאור שונה של הורדוס ושל יחסיו עם הסובבים אותו כפי שעולה מהממצא הארכאולוגי. התכנית האדריכלית של ארמונותיו הרבים — אם רק נדע לנתח אותה נכונה — מאפשרת לנו לשחזר את חיי החצר ואת היחסים בין המלך לבין אנשי החצר והאורחים שפקדו את הארמונות. הארמונות תוכננו על ידי המלך ולכן הם משקפים את הדרך שבה שאף הורדוס למלוך. כאן מחכה לקוראיו של יוסף בן מתתיהו הפתעה.

הבה נשוב אל יהועזר ואלעזר בני גולית שעמדו לפגוש את הורדוס בארמון הראשון ביריחו. כזכור, מיד עם כניסתם לארמון הם הגיעו לחצר ענקית מוקפת עמודים ומולם היה טרקלין פתוח לרווחה שבו ישב המלך. כמו כל הציבור שהתכנס בחצר, הם יכלו לחזות במלך והמלך ראה אותם. הארמון נבנה כך שיאפשר מפגשי מבט הדדיים וחילופי דברים בין הורדוס לאורחיו. שנים אחדות אחר כך בנה הורדוס ארמון נוסף ביריחו, צפונית לארמון הראשון. המבקרים בארמון החדש נכנסו לחצר שהיו בה בית מרחץ רומי, מקווה וברכות שחייה, הם עברו באכסדרת עמודים ומיד ראו את המלך שישב בחדר קבלה פרטי. הם נופפו למלך לשלום או החליפו אתו מלות ברכה עוד קודם שפגשו את האורחים האחרים שהוזמנו, ורק אחר כך הם המשיכו לאולם עמודים רחב ידיים שבו התכנסו כולם. המלך הצטרף אליהם מאוחר יותר, לאחר שכל המוזמנים הגיעו.

נרחיק כעת לקיסריה, העיר שהורדוס הקים מחדש כעיר מעורבת של יהודים ונכרים, ובנה בה יותר מבכל עיר אחרת. על חוף הים, סמוך לתאטרון המפורסם הפעיל עד ימינו, נבנה ארמון על שונית סלע ובמרכזו ברכת מי ים מוקפת עמודים. המלך ישב בחדר מפואר סמוך לברכה וצפה באורחיו מתרחצים, משחקים ונהנים על גדותיה.

הארמון המרשים ביותר מבחינה ארכיטקטונית, וכנראה גם המרשים ביותר בכל רחבי האימפריה הרומית בתקופתו, נבנה דווקא במדבר — הארמון הצפוני של הורדוס במצדה. הוא כלל שלושה מפלסים של אולמות עמודים התלויים על צוק הסלע. היו אלה אולמות קבלה שנועדו להתוועדות של האורחים ואפשרו מפגש ללא מחיצות עם הורדוס עצמו.

בכל הארמונות הללו, שנבנו במחצית הראשונה של תקופת שלטונו (הורדוס מלך בשנים 37־4 לפסה"נ), הקיף המלך את עצמו באנשי חצר ובאורחים, ומשמעות הדבר היא שעל פי הממצאים הארכאולוגיים הורדוס חתר בתקופה זו למגע עם זולתו.

השינוי חל בשליש האחרון של ימי מלכותו. הארמונות שבנה בתקופה זו הם בעלי אופי שונה לחלוטין. הארמון המפואר ביותר שנבנה אז הוא הארמון השלישי ביריחו שמוקם על גדות נחל פרת (ואדי קלט). האורחים הופנו לאולמות עמודים רחבי ידיים ולחדרי אירוח נוספים, אך היה רק אולם אחד שממנו ניתן היה ליצור קשר עין עם הורדוס אשר הסתגר בחדר הכס הפרטי שלו. כדי להגיע לאולם זה ולגשת אל המלך היה צורך לעבור חדרים אחדים, פרוזדורים ושומרי סף. ניכר כי הורדוס לא היה מעוניין שאורחי הארמון יגיעו אליו וכי הפך פחות נגיש לקהל.

גם בארמון המערבי במצדה, ארמון שהורדוס הרחיב בהדרגה במהלך שלטונו, לא היה פשוט לפגוש את המלך. אורחיו של הורדוס נאלצו לעבור חדרים אחדים, כניסות ומעברים עד שהגיעו לחדרו הפרטי. בניגוד לארמונות האחרים, בארמון זה לא היה אולם התכנסות שבו המתינו למלך. מבקרים לא היו רצויים בארמון זה. חדרי הארמון הרבים יועדו ברובם לפקידים, לשרים ולאנשי מנהל, וגם עבורם הורדוס לא היה נגיש.

מתברר אם כן שרק כעשר שנים לפני מותו ביקש הורדוס להתרחק מאורחיו וממבקריו. ניתן אולי לקשור זאת למחלת הנפש שלו, אולם התנהגות שכזו לא הייתה נדירה כלל בקרב שליטים בעולם ההלניסטי ובקרב שליטים בכלל. לא כל מלך מעוניין להיות קרוב לשריו, למקורביו ולאורחיו. מה שמעניין יותר הוא הצד השני של המטבע: במשך רוב ימי מלכותו הורדוס ביקש להיות נגיש לאורחיו, לשריו ולאנשי חצרו. הוא לא חשש ממפגש עם מבקרים רבים ורצה להרשים אותם בנוכחותו.

 ,

רצח אופי?

אין חולק על כך שהורדוס היה מלך קשוח, לעתים אף אכזר, שביקש להאדיר את שמו ולהתקרב לרומא, וגם אין ספק כי רבים ממעשיו נגדו את התורה ואת האתוס היהודי בימיו. אולם אל לנו להסתפק במה שכתב עליו יוסף בן מתתיהו. כשאנחנו בוחנים את הממצאים הרבים והמרשימים מארמונותיו עלינו לשים לב כיצד משתקפות מתוכם דמותו של המלך וחצר מלכותו. אל לנו להתעלם מעדויות חד משמעיות על אופיו ועל התנהלותו, גם אם הן עומדות בסתירה לנאמר במקורות הכתובים. הרי אלה לא ירדו משמים אלא נכתבו בידי מי שביקשו לעצב דימוי היסטורי מסוים. ליוסף בן מתתיהו הייתה נקודת מבט משלו, שהושפעה מתפיסת עולמו ומהאינטרסים ששירתו אותו. בניגוד לכך, הממצאים הארכאולוגיים — אם רק נפרשם נכון — מספרים את סיפורו האמיתי של הורדוס מזווית אישית ובאופן בלתי אמצעי וחד משמעי.

הורדוס צועק אלינו מבין עמודי הארמונות ומהמקוואות הרבים: "אני הייתי יהודי טוב". האם נאמין לו? ההכרעה נתונה בידינו, אך חשוב לזכור כי מדובר בעדויות רבות מכלי ראשון הגלויות לפנינו באתרים רבים בארץ ובמוזאון ישראל. בואו לשפוט אותו בעצמכם.

The post היהודי הטוב appeared first on סגולה.