ב-16 בנובמבר 2008 הכתה בעיר מומבאי סדרת פיגועים רצחניים שביצעו טרוריסטים מפקיסטן. הפיגועים, שכוונו נגד מרכזי כלכלה, תיירות, תחבורה ורפואה – בעיקר בחלקה הדרומי והיוקרתי של העיר – זעזעו רבים בכל קצווי תבל. בשתי קבוצות דתיות קטנות שחבריהן פזורים ברחבי העולם נגעה הטרגדיה במומבאי בנימים אישיים. עדת הפרסים – קבוצה של זורואסטרים שהיגרו מאיראן להודו בימי הביניים בגלל רדיפות דתיות – נחשפה לפיגועים מקרוב. במשך מאות שנים התרכזה הקהילה הפרסית בדרום מומבאי, ואחדים מהמבנים שנפגעו שיקפו בגאווה את הצלחתם בתת היבשת ההודית.

תשומת לבם של היהודים התמקדה בפיגוע בבית חב"ד – אבן שואבת רוחנית וגשמית לתיירים ישראלים ויהודים – ששכן ב'בית נרימאן', נקודת ציון זורואסטרית ותיקה. גם כעבור שנתיים נותר כאב הפיגועים חקוק בזיכרונם של יהודים רבים. כלי התקשורת הישראליים העוסקים באסון במומבאי מציגים לעתים קרובות את תמונתם שוברת הלב של בני הזוג הצעירים הקורנים בחיוך, שניהלו את בית חב"ד ונרצחו בו עם ארבעה אנשים נוספים.

חודשים מספר לפני סדרת הפיגועים התגוררתי ב'הודו הקטנה' שבמנהטן. ביום שישי גשום אחד ישבתי בשעות אחר הצהריים עם אנתרופולוגית בשם ליילה וֶוַינַה מאוניברסיטת ניו סקול, שכתבה תזה על תפיסות של מרחב קהילתי בשכונה הפרסית במומבאי שבה נולדה. במהלך מחקרה גילתה ליילה את מושג ה'עירוב' היהודי והתרשמה מכך שהעירובים עודדו יהודים אורתודוקסים להתיישב בסמיכות אלה לאלה, בשכונות המוקפות עמודים וחוטים. ליילה ראיינה אותי בהרחבה. כבן בית, פרסתי בפניה את המערכת ההלכתית המורכבת של הקמת עירוב ואת המחלוקות שסביבה. בתמורה למדתי אני על המרקם הייחודי והעשיר של חיי הפרסים. כשהאזנתי לתיאוריה של ליילה את קהילתה, המתאפיינת במרכזיות המשפחה, בדגש על חינוך, על מוטיבציה ועל הצלחה, ובשילוב בין טקסיות לאוכל, החלו הדברים להישמע מוכרים. ידעתי שהיא מבלה זמן רב בדרום מומבאי בעבודת שדה, ולכן לאחר הפיגועים שלחתי לה הודעת דוא"ל כדי לשאול לשלומה. רווח לי כששמעתי שהיא ומשפחתה, הגם שהיו מזועזעים, לא נפגעו.

בין עובדי הא-ל לעובדי מאזדה

איני היחיד שמוצא דמיון בין היהודים לפרסים. ההודים נוהגים לכנות את הפרסים 'היהודים של הודו' – כינוי שיסודו במידת מה בטעות, משום שיהודים הגיעו להודו לפני הפרסים. בדברים שנכתבים לאחרונה על הפזורה הזורואסטרית רווחות השוואות ליהודים ולקהילותיהם בגלות, ומבחינות מסוימות הרומן הפרסי דומה לרומן היהודי האמריקני. אולם מנקודת מבט תאולוגית יהודים וזורואסטרים שונים לחלוטין אלה מאלה. היהדות היא מונותאיזם בהתגלמותו. היהודים מאמינים בכוח א-לוהי יחיד ובלעדי, ובמושגים של קדושה וטהרה המוגבלים למקומות ולזמנים מסוימים. ביהדות עובדים את הא-ל באמצעות קיום מצוות והימנעות מעברות, ואילו הזורואסטריות היא דואליסטית במהותה. שני כוחות – אהוּרה מאזדה (אדון החכמה) ואנגרה מאינוּ (רוח רעה) – ניצבים זה מול זה בקרב איתנים קוסמי הנמשך אלפי שנים. תפקידו של מַזדַיַאסני – עובד מאזדה, כלומר זורואסטרי – הוא להילחם לצדו של הטוב ולהתנגד לרע במופעיו השונים, וביניהם גם כזב, טומאה וחרקים. אולם במבט קרוב יותר ההבדל בין הדתות אינו ברור ובולט כפי שנראה בתחילה, ובראייה היסטורית הסיפור היהודי שזור במקבילו הזורואסטרי כבר אלפי שנים.

יהודים וזורואסטרים נפגשו לראשונה בעקבות כיבושיו של כורש ביהודה ובמסופוטמיה באמצע המאה השישית לפסה"נ. כורש, השליט האימפריאלי הפרסי הראשון, נקט גישה פרגמטית ואפילו פלורליסטית כלפי הקהילות הדתיות השונות והמקדשים הרבים שהיו פזורים ברחבי ממלכתו האדירה. לכורש היו בוודאי אמונות דתיות משלו, אך הוא לא הותיר כתבים המתארים אותן. סביר שאמונתו כללה את עבודת אהורה מאזדה וגם את פולחן האש – מרכיבים מרכזיים בזורואסטריות. שני דורות לאחר מכן הותיר דריווש הראשון כתובת בפרסית עתיקה חרותה על סלע לא הרחק מקֶרמַנשאה שבמערב איראן. בכתובת מצהיר המלך על נאמנותו לאהורה מאזדה ומודה לו על שנתן לו את ממלכתו ואת השלטון על כל נתיניו. בזורואסטריות אופיינית מוצג אויבו המושבע של דריווש כשקר – המקבילה המושגית של אנגרה מאינו.

המקור הקדום ביותר שאפשר אולי לייחסו למפגש בין יהודים לזורואסטרים מתאר אותו כהתנגשות בין מונותאיזם לדואליזם. כשהנביא מבשר על כיבושיו של כורש במזרח הקרוב נאמר:

כֹּה אָמַר ה' לִמְשִׁיחוֹ לְכוֹרֶשׁ אֲשֶׁר הֶחֱזַקְתִּי בִימִינוֹ לְרַד לְפָנָיו גּוֹיִם … אֲנִי ה' וְאֵין עוֹד זוּלָתִי אֵין אֱ-לוהִים, אֲאַזֶּרְךָ וְלֹא יְדַעְתָּנִי … יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע, אֲנִי ה' עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה (ישעיה מ"ה, א'-ז').

בדומה לתפיסה הבבלית המוכרת מכתובת הגליל המפורסמת של כורש, שהופנתה למאמיני האל הבבלי מרדוך, גם היהודים ראו בהחרבת בבל בידי כורש והפרסים הזדמנות לבנות מחדש את המקדש שנחרב. כפי שכורש השיב את מרדוך על כנו, כך היה לו הכוח להחזיר את היהודים לארץ ישראל ולסייע להם לבנות מחדש את בית המקדש. אך מנקודת מבטו של הנביא הייתה בכך בעיה. כיוון שכורש לא הכיר בא-ל של היהודים, וגם לא הבין את המשמעות הקוסמית של כיבושיו, היה צורך ללמדו פרק ביסודות המונותאיזם. פרקים מ'-מ"ח בישעיהו נראים כמעין מקראה תאולוגית המופנית אל כורש בלשון שאינה משתמעת לשני פנים: הא-ל היהודי הוא בלעדי וכל יכול. הוא בורא הכל; למן הארץ, נהרותיה והריה, ועד לשמים, השמש והכוכבים. והחשוב ביותר, הא-ל הזה אחראי לא רק לכל האור והטוב אלא גם לאפל ולרע.

כשמציבים את פסוקיו של ישעיהו לצד מקביליהם מן האווסטה – ה'תנ"ך' הזורואסטרי שנמסר בעל פה עוד מן האלף השני לפסה"נ – מתגלה תמונת ראי מרתקת. את התכונות האלוהיות שהאווסטה קושרת לאהורה מאזדה מייחס ישעיהו לא-ל שהוא מתאר. אולם בעוד שהאווסטה אינה מתארת את אהורה מאזדה כאחראי לרוע, הרי שהא-ל בישעיהו מ"ה קושר את שמו בגאווה עם הרע. התעמתות מוקדמת זו נועדה לקבוע את הטון ביחסים העתידיים בין יהודים לזורואסטרים. מעניין שבניגוד להתפלמסות של הנביאים עם טקסים פולחניים – הכוללת פרודיות על הכנת צלמים ועל עבודת אלילים – המפגש היהודי זורואסטרי התרחש בעיקר בזירה המנטלית ובזירה התאולוגית.

מפרס לקומראן

כורש אמנם לא השלים את בניין בית המקדש השני, אולם התהליך אכן הסתיים בחסות הפרסים, כמתואר בספרי עזרא ונחמיה. ניתן היה לצפות שהאיגרות שנשלחו בין פרס ליהוד – הכינוי הפרסי של ארץ ישראל באותה תקופה – יספקו חלון הצצה מרתק ליחסי היהדות והזורואסטריות, ולא היא. כפי שעולה מכתובת הגליל של כורש, הפרגמטיזם הפרסי והביורוקרטיה החילונית הם שמשלו בכיפה. לעומת זאת, מגילת אסתר, למרות הבעיות ההיסטוריות הרבות שבה ולמרות היעדר כל התייחסות לכוחות א-לוהיים, משמרת מקטעים מרתקים של המפגש היהודי זורואסטרי.

הזורואסטריות מתבטאת בראש ובראשונה בשמותיהם התאופוניים של חלק מהדמויות העיקריות במגילה. בזורואסטריות אופיינית, רבים מהשמות מבטאים מושגים מנטליים שמואלהים באווסטה. השם מהומן למשל נגזר מ'ווֹהוּ מַנַה', שמשמעו 'בעל שכל טוב'. בפנתאון הזורואסטרי ווהו מנה הוא אחד משבעת האַמֶשַה ספֶּנטַה – הישויות האלוהיות. יש בכך הקבלה לתפקידו של מהומן – אחד משבעת סריסיו של אחשורוש. גם שמו של המן קשור לשכל. המן נגזר כנראה מ'הַמַּנַה' – 'בעל חשיבה דומה'. כפי שניסח זאת ג'יימס ראסל, חוקר המזרח הקדום מהרווארד, זו התכונה שמנהיגים מוקירים ביותר אצל יועציהם, תמיד ובכל מקום. גם שם אביו של המן, המדתא, משמעו 'בן אותה דת'. דומה שהשימוש במלה דת במובן של חוק לכל אורך מגילת אסתר הוא חלק מהביקורת על החוק השרירותי לכאורה בתרבות הפרסית והזורואסטרית.

כשמגיעים לימי בית שני הספרות וההגות היהודית משתנות באורח דרמטי. אנחנו מגלים שיש דגש מיוחד על חיי העולם הבא, על אחרית הימים ועל הנשמה – שהיא שדה קרב בין כוחות של טוב ושל רע. רעיונות אלה חשובים במיוחד בזורואסטריות וקשורים לתפיסת המציאות של הזורואסטרים הקדומים. בשום מקום ביהדות הקדומה לא נזכרת דואליות זו כפי שהיא מופיעה במגילות קומראן. הכת שישבה בקומראן עסקה בחישוב קץ ההיסטוריה ובמלחמה הסופית בין הטוב לרע. בטקסטים רבים מתקופת בית שני – כולל מגילות קומראן – הרע נתפס כמשהו נפרד מהא-ל ומנוגד לו. השטן וצבאותיו מתפתחים לכדי כוח הרשע במלוא מובן המלה. השד בעל השם האיראני אשמדאי מופיע לראשונה במסורת היהודית בספר טוביה, שחובר באמצע תקופת בית שני. שם, בניגוד למקבילו התלמודי המשעשע במקצת, אשמדאי הוא דמות תאוותנית ומסוכנת. בספרות ימי בית שני המונותיאיזם היהודי מתקרב לדואליזם יותר מכפי שהיה אי פעם לפני כן.

במפתיע, מגמה זו מתרחשת דווקא בנקודה שבה אין כמעט מגע ישיר בין היהודים לבין הזורואסטרים. אלכסנדר מוקדון הביס את צבאות פרס במאה הרביעית לפסה"נ, ובארץ ישראל – כמו ברוב האדמות האיראניות – שלטו היוונים. אחת החידות הגדולות של ההיסטוריה האינטלקטואלית היהודית היא כיצד יהודי בית שני, ובמיוחד חברי הכיתות שחיו בבידוד יחסי, היו בדיאלוג ארוך ומתמשך עם רעיונות זרים, איראניים. מסתבר שלעולם לא נוכל להסביר זאת אל נכון, אך ההשפעות מרחיקות הלכת שהיו לכך על התפתחותה של היהדות בהמשך דרכה אינן מוטלות בספק.

תלמודה של בבל

מאות אחדות לאחר השלמתו במהלך המאה החמישית או השישית, הפך התלמוד הבבלי לטקסט המשפיע ביותר שידעה היהדות אי פעם, לצד התנ"ך. סמכותו נתקבעה בשלב ראשון בבבל מולדתו, אולם במשך הזמן התפשטה גם לצפון אפריקה ולאחר מכן לאירופה. בגלל השפעתו העמוקה, הבנת התלמוד חיונית לא רק להיסטוריונים החוקרים את יהדות בבל אלא גם לחוקרי התקופות המאוחרות יותר בהיסטוריה היהודית. השאלה כיצד להגדיר את שורת הכרכים כבדי המשקל, התופסת נתח נכבד ממדף הספרים הימי ביניימי והמודרני כאחד, משפיעה על הבנת הפרקטיקה, התאולוגיה והתרבות היהודיות – הנגזרות בעיקר מן התלמוד.

חוקרי תלמוד והיסטוריונים עסקו במשך מאות שנים בהגדרה בסיסית זו. מצד אחד, למרות שמו, התלמוד הבבלי עוסק בארץ ישראל ומכיל מאגר של טקסטים רבניים ארץ ישראליים ושל פרשנותם. הוא מסביר את המשנה, משווה אותה לתוספתא ולברייתות קדומות אחרות, ומוסר דעות של אמוראים רבים שהתגוררו בארץ ישראל. מצד שני, עיון בדפיו מלמד שהוא נטוע היטב באדמת הביצות של בבל. אמוראי בבל נאמנים לה בכל נימי נפשם, והם אף מתגאים בתכונות שמשתבחים בהן עריהם וכפריהם. הבעיות והאתגרים של החיים באימפריה הרומית, שהחריבה את בית המקדש ורדפה את היהודים בתקופות שונות, נזכרים אמנם, אולם במבט מרוחק.

יהודי בבל והתלמוד הבבלי היו בראש ובראשונה אזרחים ותוצרים של האימפריה הסאסאנית – השושלת הפרסית שמשלה על שטח עצום, ממסופוטמיה במערב ועד לאזור נהר האינדוס במזרח. פן חשוב של הזהות הפרסית הסאסאנית היה דתי, ובמיוחד זורואסטרי. על מטבעות השליטים הסאסאנים מוטבעים בצד אחד דיוקנו של המלך השולט ובצד השני מזבח אש וכהנים זורואסטרים, ורבים מהפקידים הממונים על ענייני המשפט והכספים היו כהנים זורואסטרים. לצד נוצרים, מנדאים ומניכאים היוו הזורואסטרים קהילה דתית מהחשובות ומהגדולות שבמסופוטמיה. דומה שהבנת התלמוד הבבלי בשלמותו מחייבת התבוננות עמוקה יותר במפגש היהודי זורואסטרי בבבל.

ההיסטוריה היהודית זרועה פוגרומים, רדיפות ואפליה, ואך טבעי שאחת השאלות הראשונות שנשאלות על תקופה מסוימת בהיסטוריה היהודית היא האם היהודים סבלו תחת עול שליטיהם, ואם כן, כיצד ומדוע. יש ראיות לכך שהיהודים שחיו תחת הסאסאנים הוטרדו מדי פעם, אך למען האמת הם לא סבלו במיוחד. היהודים גם לא היו הקהילה היחידה שנרדפה בידי כהנים זורואסטרים קנאים. בכתובת מן המאה השלישית, המיוחסת לכהן הזורואסטרי הגדול קִרדר, הוא מתגאה בכל הקהילות הדתיות שנרדפו בימי כהונתו. לצד היהודים נמנים בכתובת גם הנוצרים, הבודהיסטים, ההינדים והמניכאים – דת דואליסטית שנוצרה באותה תקופה בידי בבלי בשם מַני. במשך רוב התקופה הסאסאנית נחשבו המניכאים לאיום התאולוגי המרכזי על הזורואסטריות. לאחר שהאימפריה הרומית קיבלה את הנצרות כדת המדינה במאה הרביעית, נתפסו הנוצרים הסאסאנים, בצדק או שלא בצדק, כמייצגי האויב הרומי. התוצאה הייתה בין השאר רדיפות המוניות, המתועדות בספרות המרטירולוגית הענפה שמתארת את הנוצרים הנהרגים על דתם.

זורואסטרים בתלמוד

על פי העולה מהתלמוד, רדיפת היהודים לא הייתה שיטתית, ואף לא הייתה מכוונת כלפי היהודים דווקא; הרשויות יצאו מדי פעם לפעולה נגד פולחנים שפגעו ברגשות הדתיים הזורואסטריים. יש לדוגמה תיאורים של החרמת חנוכיות, שכן הזורואסטרים ראו בהדלקתן זלזול בפולחן האש שלהם. המנהג הנפוץ להדליק חנוכיות על השולחן ולא בפתח הבית או ליד החלון הוא תוצר של התנגשות זו עם הזורואסטרים.

בתלמוד נמנים שלושה צווים שכהני הדת הזורואסטרים הוציאו נגד היהודים:

גזרו על ג' מפני ג': גזרו על הבשר מפני המתנות [מתנות כהונה]; גזרו על המרחצאות מפני הטבילה; קא מחטטי שכבי [היו מוציאים את המתים מקבריהם] מפני ששמחים ביום אידם (יבמות סג:).

התלמוד מנסה למצוא סימטריה תאולוגית, הסבר של מידה כנגד מידה לצווים אלה. מדוע אִפשר הקדוש ברוך הוא לזורואסטרים לאסור על שחיטת בשר? משום שהיהודים לא הקפידו לתת לכהנים את חלקם בקרבנות. מדוע נסגרו המרחצאות, ובכלל זה המקוואות? משום שהיהודים לא נזהרו בטבילותיהם. מדוע הוציאו את המתים מקבריהם? משום שהיהודים השתתפו בשמחת חגם של הגויים. אולם לפי הידוע לנו על הזורואסטריות, כל אחת מהפעולות שנאסרו היה בה משום פגיעה בדת הזורואסטרית: השחיטה מנוגדת מהותית לחניקה הנהוגה אצל הזורואסטרים, שכן בשחיטה שופכים את הדם על האדמה המקודשת בעיניהם; טבילת הנשים לאחר ימי וסתן טימאה בעיניהם את המים שהם יסוד מקודש בדת הזורואסטרית, ומעניין שהתרגום המדרשי למגילת אסתר, הידוע בשם 'תרגום שני', טוען שזו בדיוק הייתה תלונתו של המן לאחשורוש; הוצאת המתים מקברותיהם גם היא קשורה למעמדה המקודש של האדמה, שאינה סובלת את הטמנת המת הטמא בה. יש בתלמוד ובמקבילות נוצריות קטעים נוספים המשקפים את מאמצי הזורואסטרים לסלק את טומאת הגופות מן האדמה. על פי ההלכה הזורואסטרית מניחים את הגופה על משטח מוגבה עד שהבשר נאכל על ידי עופות השמים. עד היום יש בפאתי מומבאי מקום בשם מגדל השתיקה המיועד למנהג זה.

צווים אלה של הצרת רגליהם של יהודים, משמעותיים ככל שהיו, הם רק היבט אחד של המפגש היהודי זורואסטרי בתקופת התלמוד. בתקופות מסוימות גילו השליטים הסאסאנים סקרנות באשר למסורות העמים השונים שחיו בתוך גבולותיהם ומעבר להם, ונראה שזו הסיבה לדיונים שהתקיימו במקום שנודע בשם 'בי אבידן'. התלמוד מספר שחכמים רבים בדו אמתלאות כדי להימנע מלהגיע לבי אבידן, אם כי מסופר שהאמורא הגדול שמואל אכן הלך לשם.

 ,

הייחוד והריבוי

לא ידוע לנו מה נדון בבי אבידן, אך בתלמוד נשתמרו דיונים תאולוגיים קצרים שעשויים לרמוז על כך. שלא במפתיע, אחד הקטעים האלה חוזר אל הוויכוח המונותאיסטי דואליסטי הוותיק, ומשתתף בו האמורא אמֵימר שחי במאה החמישית:

אמר ליה ההוא אמגושא לאמימר: מפלגך לעילאי – דהורמיז, מפלגך לתתאי – דאהורמיז. אמר ליה: אם כן היכי שביק ליה אהורמיז להורמיז לעבורי מיא בארעיה? [אמר כהן דת פרסי אחד לאמימר: ממותניך ומעלה – של האל הטוב, ממותניך ומטה – של האל הרע. ענה לו: אם כן, כיצד זה מרשה האל הרע לאל הטוב להטיל את מימיו דרך ארצו?] (סנהדרין לט.).

מה שמונח כאן על כפות המאזניים אינו רק מושג הדואליזם אלא גם האופן שבו ניתן להשליך אותו על העולם. האם הגוף, כולל המחצית המייצרת את הפסולת, מהווה אורגניזם אחד, מאוחד, כפי שראה זאת אמימר, או שמא החלקים העליונים והתחתונים מחולקים ונמצאים בשליטת כוחות מנוגדים – חיובי ושלילי, כפי שטען הכהן הפרסי? אמנם דו שיח זה מציג את שני צדי הפולמוס כבלתי ניתנים לגישור, אך נראה שהגישה הזורואסטרית השפיעה בכל זאת על היהדות. למשל, במסכת זבחים (יט.) מביא התלמוד סיפור שבו המלך הסאסאני יזדגרד ("איזגדר מלכא") מתקן את מקום אבנטו של הונא בר נתן, וגם בסיפור זה מופיע אמימר. האבנט הוא פריט לבוש סמלי מאוד בזורואסטריות, ומשמש להפרדה בין החלקים העליונים של הגוף לבין חלקיו התחתונים, כעין מחסום בפני הרע. עד ימינו יש יהודים החוגרים חגורה נוספת – גרטל – בעת התפילה, מנהג שמשקף המשׂגה דומה של הגוף.

המפגש עם הזורואסטריות השפיע כנראה גם על היבטים אחרים של המחשבה היהודית, כולל שאלות מהותיות כמו השפעת הגורל על מצבו של האדם. יש גם עדויות לכך שנעשה שימוש בתפיסות משפטיות סאסאניות – כולל טענתו של התלמוד שמתָּנה זמנית נחשבת מתנה. המיתולוגיה הזורואסטרית והמוטיבים הסיפוריים שלה השפיעו רבות על הסיפור התלמודי. נושאים אלה נכללים כולם בתחום האיראנו-יודאיקה שהחל להיחקר באקדמיה רק בשנים האחרונות.

במאה השביעית נפלה האימפריה הסאסאנית בידי צבא הכיבוש הערבי. תוך מאות שנים התאסלמו זורואסטרים רבים, ובמאה התשיעית היגרו זורואסטרים רבים להודו. מאז, המפגש המעניין והפורה ביותר של הקהילה היהודית בבבל לא היה עם הזורואסטריות אלא עם האסלאם. הפילוסופיה האסלאמית – ושורשיה הנעוצים בהגות היוונית – השפיעה עמוקות הן על היהודים והן על הזורואסטרים. יצירות יהודיות מתקופת הגאונים ויצירות זורואסטריות מן התקופה הפוסט סאסאנית נושאות חותם ברור של השפעת האסלאם. אחד המקורות הפרסיים מתאר פולמוס שנערך בפני הח'ליף אל-מַאְמוּן (833-813) בין כהן דת זורואסטרי לבין זורואסטרי שהתאסלם. מעניין לציין שאחד הוויכוחים נוגע לדואליות האנטומית שנדונה בין אמימר לבין הכהן הזורואסטרי כמה מאות שנים לפני כן. נסיבות הוויכוח החדש זהות כמעט לחלוטין לוויכוח הקדום, אך נוכחותם של מושגים ושל טיעונים פילוסופיים מוסיפה לו נופך חדש.

הגם שהממד הפומבי של המפגש עם הזורואסטריות נעלם כמעט כליל אחרי הכיבוש האסלאמי, הרי שבקהילות שבהן חיו יהודים וזורואסטרים בשכנות נמשך המפגש, במיוחד בזירה הביתית. יהודי איראן המשיכו למשל לחגוג, כמו שכניהם המוסלמים, את הנוֹרוּז – ראש השנה הפרסי הקדם אסלאמי – בשפע ססגוני של מאכלים סמליים. עד ימינו נפרסים שבעת המאכלים המסורתיים על שטיח, והמשפחה מתאספת כדי להשתתף בסעודת האביב הגדולה. במשפחות אחדות אף שורפים באש את האספנד – צמח הפיגם – במחתת גחלים מוזהבת, בשעה שכולם סועדים את לבם. בדרכו שלו מכיל האספנד את תמצית המפגש היהודי עם הזורואסטריות, שממשיך לבעור באור בהיר.

חיים מבותרים

האמונה הדואליסטית של הזורואסטרים מתבטאת במספר תחומים

• שני כוחות, אהוּרה מאזדה (האדון החכם) ואנגרה מניוּ (הרוח הרעה) ניצבים זה מול זה בקרב איתנים
• החלק העליון של הגוף נמצא בשליטת כוחות חיוביים והחלק התחתון בשליטת כוחות שליליים, ולכן יש להפריד ביניהם בעזרת אבנט
• תפקידו של זורואסטרי טוב הוא להילחם לצדו של הטוב ולהתנגד לרע במופעיו השונים, וביניהם גם כזב, טומאה וחרקים שמהם עליו להתרחק

חשש להתלקחות

על פי ההלכה הזורואסטרית ישנם מספר יסודות מקודשים – האש, המים, הצומח, האדמה, הבהמה והכהונה. בעקבות אמונה זו נוצרו מוקדי מתח בין ההלכה היהודית לבין ההלכה הזורואסטרית.

קבורה:

במקום לקבור את המת באדמה המקודשת, הזורואסטרים מניחים את גופת המת במקום גבוה ושם היא נאכלת על ידי עופות השמים. היו תקופות שבהן כמרים זורואסטרים הוציאו יהודים ונוצרים מקבריהם כדי למנוע את חילול האדמה.

שחיטה:

הזורואסטרים הורגים את הבהמות בחניקה. השחיטה מנוגדת מהותית לדתם, וגם שפיכת הדם על האדמה פסולה בעיניהם. במאה השלישית אסרו השלטונות בפרס את השחיטה היהודית.

טבילה:

בימי וסתה האישה נשלטת על פי הזורואסטרים על ידי כוחות הרע ולכן עליה להתרחק מביתה. בתום תקופת נידתה עליה להתמרח בשתן של פר. טבילה של אישה במים, המקודשים בעיני הזורואסטרים, מטמאת אותם, ולכן התנגדו לטבילה היהודית.

הדלקת אש:

האש הייתה חלק מהפולחן הזורואסטרי, ולכן הזורואסטרים התנגדו להדלקת אש טקסית בבתים של אנשים לא מאמינים, כמו הדלקת נרות שבת ונרות חנוכה בבתים יהודיים.,

זורואסטרים ידועים

The post מגילת האש appeared first on סגולה.

ספק רב אם תלמה בנטוויץ', לימים תלמה ילין, שנולדה שנים אחר כך באנגליה הכירה אגדה זו, אך גם סיפור חייה, ממש כסיפור לידתה של אם המושבות, מיזג לכל אורכו עשייה ציונית עם מוזיקה מופלאה.,

משפחה ציונית מוזיקלית

ביתם של הרברט וסוזן (שושנה) בנטוויץ' בלונדון היה בית ציוני נלהב. הרברט, שעסק בעריכת דין, עבד בשירותו של משה מונטיפיורי ונדבק ממנו בחיידק אהבת הארץ. בראשית ימי התנועה הציונית אירח בביתו את הרצל ואת ישראל זנגוויל ובהמשך הפך ידיד קרוב של חיים ויצמן ואף סייע לו בניסוח הצהרת בלפור. ב־1897, כששב לאנגלייה מביקורו הראשון בארץ ישראל, מאוהב בה אך אנוס לדחות את עליית הקבע שלו אליה, הקים למשפחתו אחוזת קיִט בבירצ'ינגטון, עיירת חוף בדרום מזרח בריטניה, וקרא לה 'חצר כרמל' (על 'חצר כרמל' שהקימו בתו וחתנו בזיכרון יעקב ראו 'מסע בזמן', גיליון 57).

לצד אהבת ארץ ישראל המתובלת בזיקה עזה למסורת היהודית היה החינוך שהוענק בבית בנטוויץ' ספוג גם באהבת המוזיקה. סוזן, שהייתה פסנתרנית מחוננת אך ויתרה על קריירה של נגנית לצורך הטיפול בילדיה, עשתה כל שיכלה כדי להנחיל את אהבת המוזיקה לילדים. בסדר בריטי מופתי — שהופר רק בשל העובדה שלמשפחה נולדו בסופו של דבר 11 ילדים — חולקו ילדי המשפחה לשלשות או לחוליות. כל שלשה זכתה לחדר שינה, לחדר משחקים ולחדר לימודים משלה, וכן לתפקידים מוגדרים מראש בתזמורת המשפחתית. הבוגר בכל שלשה יועד בדרך כלל לנגן בפסנתר, השני בכינור והשלישי בצ'לו. וכך, בלי שהושקעה בעניין מחשבה יתרה, נסללה דרכה של תלמה — הבת התשיעית במשפחה שבאה לעולם ב־1895 — אל הנגינה בכלי המיתר הגדול והכבד.

למזלה של תלמה הפך הצ'לו עד מהרה להיות כלי הנגינה האהוב עליה, וכישרון הנגינה הטבעי שלה, יחד עם חריצות ונחישות יוצאות דופן, הפכו אותה לשותפה מבוקשת בהרכבים קאמריים עוד בהיותה נערה צעירה. בגיל 16 זכתה במלגה לשלוש שנות לימוד בקולג' המלכותי למוזיקה, ובמקביל קיבלה שיעורים מנגן הצ'לו הספרדי בעל השם העולמי פבלו קזאלס, וזה גילה עד מהרה את הפוטנציאל הטמון בה. כשמחתה בפניו תלמה על כוונתו להיעשות למנצח, שהרי "יש רק צ'לן אחד כמותך", ענה לה: "ובכן, את תהיי אפוא אותו צ'לן אחד ויחיד" (מרג'רי בנטואיץ, 'תלמה ילין — מחלוצי המוסיקה בארץ ישראל', עמ' 17).

ככל שבגרה הפכה המוזיקה מקור לסיפוק רוחני עבור תלמה ואמצעי להשגתה של אמת נצחית. בראשית 1914 כתבה ביומנה:

שנותיי אלה הן שנותיי היקרות ביותר, וכל מעשה שאני עושה בהן יש לו חשיבות, ואינני רוצה ששנים אלה יחלפו כאילו אין להן ערך. אני מתפללת כי בכל יום ויום ארשום בו [ביומן] איזו פעילות חדשה, כשכל הפעילויות כולן מוליכות ליעד גדול — האמת, במוזיקה ובכל תחום אחר. הלוואי ולעולם לא אחוש כי עבר יום בלא שנוסף לפחות חלקו של שלב נוסף בשלביו של הסולם. חיי אדם קצרים הם, אולם מי שחותר בכל שעה ובכל יום למשהו שמעבר לו — לאידאל שאין לו ראשית ואין לו קץ — יכול להאריך את חייו (שם, עמ' 18).

קשיים ולבטים

עם זאת, לצד הסיפוק והשלווה שהעניקה לה הנגינה, הפך העיסוק האינטנסיבי במוזיקה — כמו גם קשיים אחרים שזימנו לה החיים באותן שנים — מקור לספקות וללבטים. כשפרצה מלחמת העולם הראשונה התעוררו בלבה של תלמה ספקות האם לא בחרה לעסוק בטפל בשעה שהעולם מיטלטל בין חיים למוות. באותם ימים כתבה:

העולם נעשה עגום יותר, ואף עגום מכך… במיוחד בלילה חשה את עד כמה הכל נורא, ותחושה זו מציפה אותך כגל המסתער… ומאמציי הזעירים להשיג משהו נראים כה פעוטים בהשוואה לשאלות הגורליות המתיישבות מדי יום ביומו, עד שאני תוהה האם אי פעם אראה בהם איזו גדלות. ועם זאת, המוזיקה היא דבר גדול וטוב, ובימים קשים אלה אני מברכת את עצמי בעת שאני חושבת על כך, כי אני מסוגלת להעניק את יופייה לאחרים (שם, עמ' 22).

יופי זה ביקשה תלמה להעניק בין השאר לחיילים ששירתו בחזית, ועל כן הצטרפה לקבוצת נגנים שיצאה להנעים בנגינתה את זמנם של לוחמים בצרפת, מסע שהיה עבורה מפרך אך גם מספק.

כאמור, שנות המלחמה והתקופה שלאחריה לא היו פשוטות עבור תלמה. אמה הלכה לעולמה במפתיע ובטרם עת והדבר הכה בצער את המשפחה כולה. תלמה ביקשה בכל מאודה ללכת בדרכה של אמה ולהיות, כמותה, נאמנה הן לנגינה והן לדת היהודית, אך עד מהרה גילתה כי הנאמנות הכפולה הזו אינה פשוטה כלל ועיקר. קונצרטים רבים נערכו בשבת, ורק בזכות רצונם הטוב של מכריה נקבעו על פי רוב ההופעות בשעות שאפשרו לתלמה להופיע מבלי לחלל את השבת. אולם המתח בין המוזיקה — שנתפסה על ידה כמי שמחייבת חירות גמורה — לבין מגבלות הדת הלך וגבר. הצטרף לכך גם סיפור אהבתה לסטודנט צעיר לרפואה וחובב מוזיקה, בן לאב יהודי ולאם נוצרייה, ולאחר מאבק פנימי הכניעה תלמה את אהבתה אליו בפני חובתה הדתית.

יותר מכל הקשה עליה באותה תקופה המתח הכרוך בקריירה המוזיקלית התובענית שבחרה לעצמה: האימונים המפרכים, התחושה שבכל עת עליה להצטיין יותר ולשפר את הישגיה, העמידה המתמדת בתחרות מול נגנים אחרים והלחץ הנפשי שליווה את ההופעות. כל אלה גרמו לה לכאבים גופניים בלתי מוסברים שנמשכו זמן רב והגיעו לבסוף לכדי התמוטטות עצבים קשה. כשהציעו לה קרוביה לנסוע לחו"ל לצורכי הבראה והתאוששות קיבלה את ההצעה בהתלהבות.

התחלה חדשה

ארץ ישראל הייתה עבור תלמה הבחירה הטבעית ליעד המסע. היא הייתה מושא הכיסופים שעליו התחנכה מילדות, שתיים מאחיותיה כבר השתקעו בה, ואחיה נורמן — ששימש היועץ המשפטי הבכיר לממשל הצבאי הבריטי בארץ ישראל — עמד לשוב אליה עם אשתו לאחר חופשה ממושכת באנגליה. תלמה התלוותה אפוא אל השניים בנסיעתם לירושלים, ועד מהרה חשה שכאבי הגוף והמתיחות הנפשית עזבו אותה. ביום השני שלה בירושלים, במאי 1920, כתבה ביומנה:

ירושלים. אווירה של שמש ושל רוחות קלות, האוויר מלא בניחוח עצי השיטה והאורנים, הכבישים מאובקים אולם מלאי עניין. המושבה הגרמנית היא ממש כפר חקלאי, והאוכלוסייה בה מתחלקת שווה בשווה בין אנגלים לבין ערבים, ויש גם חיילים הודים אחדים. אלה נוהגים להתפלל ליד מצבה קטנה ממש מול חלון חדרי. האווירה הולמת ביותר את התפילה, או — לפחות — הולמת ראייה שלווה ורצינית של החיים. אני שלווה עתה יותר מאשר הייתי דומני אי פעם. זו הפעם הראשונה בחיי שנטשה אותי תחושת הצורך להתחרות, ואני מסתפקת בכך שאני אחת מרבים במחזור החיים האנושיים (שם, עמ' 36).

תלמה אמנם האטה את קצב החיים בהשוואה לפעילותה באירופה, אך מעולם לא הפכה לאחת מן ההמון חסר הייחוד וגם בארץ הוסיפה לשאוף לחיות חיים של הגשמה ומימוש חלומות ושל השגת הבלתי מושג. נוסף לשיפור שליטתה בשפה העברית ולקשירת קשרים חברתיים עם בני הארץ היא הוסיפה לנגן ואף החלה להופיע בהרכבים מוזיקליים שונים. בארץ ישראל היו אז רק ניצנים של פעילות מוזיקלית מאורגנת. בתל אביב פעל בית הספר למוזיקה 'שולמית', שהוקם על ידי שולמית רופין (ראו כתבתה של שרה ברנע "צלילי מולדת חדשה", גיליון 22), ובית ספר למוזיקה בירושלים עשה את צעדיו הראשונים. תלמה חשה כי הגיע הזמן להצעיד את ארץ הקודש — שעברה זה עתה לשליטתה של מעצמה אירופית — לעבר פיתוח מואץ גם בתחום המוזיקלי. בסיועם הנלהב של הנציב העליון, של מושל ירושלים ושל אחיה נורמן ייסדה תלמה את החברה המוזיקלית הירושלמית, ובלוויית הצ'לו שלה — החריג כל כך בנופה המוזיקלי של הארץ — היא בלטה בהרכבים מוזיקליים מגוונים.

באותם ימים, זמן לא רב לאחר שהשתקעה בארץ, פגשה במי שהפך עד מהרה לאהבת חייה — המהנדס והאדריכל אליעזר ילין. אליעזר — בנם של איש החינוך דוד ילין ושל איטה, בתו של הרב יחיאל מיכל פינס מחובבי ציון — גילם את תמצית ההוויה העברית המתחדשת, שילוב של מזרח ומערב, של מסורת ושל תרבות אירופה המודרנית. תלמה החולמת ואליעזר המעשי, הנטוע בקרקע, ראו זה בזה ניגודים משלימים, ובמרץ 1921 נישאו השניים בהסכמה כי תלמה לא תוותר על דבקותה במוזיקה גם לאחר הנישואין. ואכן תלמה, שעד מהרה הפכה לאם, הוסיפה לארגן במרץ קונצרטים והמשיכה להפעיל את החברה המוזיקלית. זמן קצר לאחר שנולדה בתה הבכורה שושנה, בינואר 1922, כתבה לאביה:

את זמני אני מחלקת בין התינוקת לבין האגודה למוזיקה, וזו האחרונה גורמת הרבה יותר צרות מאשר הראשונה (שם, עמ' 50).

,

בין השופר לצ'לו

ב־1924 חנכו אליעזר ותלמה את ביתם, הבית הראשון בשכונת הגנים רחביה — היום ברחוב רמב"ן 14 בירושלים — שתכנונה הופקד בידי משרד האדריכלים של אליעזר. בית זה, כמו בתיה הבאים של המשפחה, הפך עד מהרה אבן שואבת למוזיקאים ולאנשי תרבות. בבית פעל גם גן הילדים הראשון ברחביה ובו גדלו ארבע בנותיהם של אליעזר ותלמה — שושנה, יהודית, יונה וויולה — רביעייה קאמרית של ממש, כפי שנהגה אמן לכנות אותן.

בשנים הבאות האיצה תלמה את פעילותה המוזיקלית. ככל שבנותיה בגרו הרשתה לעצמה לנסוע למסעות באירופה ובהם השתתפה שוב בקונצרטים לצד נגנים בעלי שם עולמי. באותן שנים, שנות השלושים של המאה הקודמת, עלו ארצה מוזיקאים גדולים רבים שברחו מאימת השלטון הנאצי ומהאנטישמיות הגוברת באירופה, ותלמה גייסה אותם למפעליה המוזיקליים השונים בארץ. בין השאר גייסה אחדים מהם להוראה בבית הספר למוזיקה שהייתה שותפה להקמתו ב־1933 ועמדה בראשו, בית ספר שהפך לימים לקונסרבטוריון בירושלים. ב־1936 אף זכו היא וחבריה לרביעיית המיתרים לנגן תחת שרביט המנצחים של ארתורו טוסקניני שביקר אז בארץ. שנים אלה, שנות התבססות היישוב העברי בארץ, היו גם תקופה של מתח ביטחוני כבד. בימי המאורעות נרצח בין השאר גיסה של תלמה, אבינועם ילין, אך תלמה האמינה כי אסור להניח לאירועי הדמים להשתיק את המוזיקה המתנגנת בארץ. זמן מה אחר כך כתבה במאמר שכותרתו "מוסיקה בארץ ישראל בין שתי מלחמות העולם" כי גם כאשר "מעשה ידיי טובעים בים יש לומר שירה" (שם, עמ' 76).

שנות מלחמת העולם השנייה נשאו בכנפיהן צער עמוק גם למשפחת ילין. תחילה הלכו הוריו של אליעזר לעולמם בזה אחר זה, ואליעזר התקשה להתמודד עם אובדנה באחת של המשענת המשפחתית. הצער על מות הוריו, לצד עומס העבודה הכבד שהוטל עליו, פגעו אנושות בבריאותו, וזמן קצר לפני תום המלחמה נפטר גם הוא. במשך חודשים אחדים לא הצליחה תלמה לנגן, אבל כוח החיים היה חזק יותר. תמיכתן של בנותיה, נישואיה של בתה הבכורה והפיכתה לסבתא השיבו אליה אט אט את שמחת החיים וגם את היכולת למצוא משען במוזיקה בשעות קשות.

בקיץ 1947 יצאה תלמה לראשונה לארצות הברית בשליחות המוסדות הלאומיים. אלה בחרו בה כתועמלנית של היישוב בשל היותה פטריוטית נלהבת ומוזיקאית מפורסמת. בדרכה עצרה באנגליה, שם שהתה גם ביום הכיפורים והקפידה לבקר בבית הכנסת. אז גם הבינה מה רב המרחק שעשתה בחייה מאז נעוריה באנגליה, באותם ימים שבהם נקרעה בין המוזיקה לבין ציוויי הדת:

משם נחפזתי לאולם המרכזי שבווסמינסטר כדי להאזין לפורנייה כשהוא מנגן עם שנאבל את הסונטה של בראהמס, וחשתי תחושה מוזרה של נפש חצויה: המוזיקה משמעותית לי יותר מאשר השופר. אין ספק כי בארץ ישראל אנחנו מתרחקים — לטוב או לרע? — מן היהדות המסורתית (שם, עמ' 90).

השהות בארצות הברית מילאה אותה בתחושות משכרות. היא התלהבה מהנופים וממראות הערים הגדולות, מהחדירה ללב החיים המוזיקליים התוססים, מהביקורים בקהילות יהודיות ומהבאת סיפורו של היישוב העברי לקהלים שונים של מאזינים. אך גם כל אלה לא הצליחו להשקיט את המתח נוכח האירועים הדרמטיים שהתרחשו בארץ ישראל, ונוכח ההצבעה על גורלה של הארץ באו"ם, כה קרוב למקום שבו שהתה באותו זמן. בעקבות ההצבעה באו"ם בכ"ט בנובמבר כתבה לבני משפחתה:

אני חשה כאילו תלויה אני באוויר בין ניו יורק לירושלים ותוהה מה יביא יום המחר. כרך חדש בספר ההיסטוריה נכתב בשעה זאת, והייתי משתוקקת להיות מסוגלת לקרוא עכשיו את הדף האחרון שבו! הייתי נוכחת בעת כתיבתו של ראשית הדבר (שם, עמ' 93).

תלמה חזרה ארצה זמן קצר לאחר קום המדינה, ועד מותה במרץ 1959, סמוך ליום הולדתה ה־64, הוסיפה להופיע ולהשקיע בטיפוח הוראת המוזיקה ובהקמתם של מוסדות מוזיקליים מגוונים. המפעל האחרון שיזמה היה הקמת בית ספר תיכון למוזיקה שבו יוכלו התלמידים לשלב בין לימודים עיוניים רגילים ללימודי מוזיקה מתקדמים, שלהם יוקדש מרב זמנם. בית ספר זה, הנושא את שמה של תלמה ילין ומשמש היום ללימוד תחומי אמנות שונים, החל לפעול זמן קצר לאחר מותה. תלמה, שכשלושים שנה קודם לכן הכריזה כי היא מסתפקת בהיותה אחת מני רבים במחזור החיים האנושיים, הצליחה אפוא להגשים חלק מחלומותיה השאפתניים ולהותיר טביעת אצבע ייחודית בבניית הארץ שכה אהבה.

The post צלילי מיתר מארץ מתעוררת appeared first on סגולה.

ייתכן שראיתם את התמונה הזו בעבר – אחרי הכל, מדובר בתמונה ידועה של צייר מפורסם – רמברנדט ון ריין (1606-1669). אם אכן ראיתם את התמונה הזו פעם, סביר להניח ששמתם לב לשם המעניין שלה. אך האמנם הגבר והאישה שבציור היו יהודים? האם היו בכלל בני זוג? גם אם כן, מדוע צייר רמברנדט יהודים?

חשוב לציין שרמברנדט עצמו לא העניק לציור את שמו. אמנם כבר בתחילת המאה ה-19 הציור היה ידוע בשם 'הכלה היהודייה', והדעות חלוקות בשאלה מי הראשון שהעניק לו שם זה, אולם אין ספק שהשם ניתן לציור הרבה אחרי מותו של רמברנדט. נראה כי הסיבה לייחוס היהודי של התמונה היא שהיה ידוע כי רמברנדט שהשתמש לציוריו בדוגמנים ובדוגמניות מקרב הקהילה היהודית של אמסטרדם. השיער האדום של הכלה נחשב בעיני אירופים רבים למאפיין יהודי אתני, והאישה עונדת טבעת על האצבע המורה של יד ימין, כפי שהיה מקובל אצל נשים יהודיות נשואות.

אולם לא כולם הסכימו לזיהוי הזה. היסטוריונים אחדים טענו כי בני הזוג שבציור הם אב ובתו, ואחרים סברו שרמברנדט צייר ביצירה זו דמויות תנ"כיות כלשהן. ידו של הגבר המונחת על חזה האישה בלבלה מומחים רבים, והיו שרצו להסביר אותה באמצעות ציטוטים מהתנ"ך. אלא שנראה כי כל הדיונים האלה שוליים, שכן – כפי שכתב הביוגרף של רמברנדט כריסטופר ווייט – יצירה זו היא אחד הביטויים הגדולים ביותר בתולדות האמנות לאהבה רוחנית וגשמית.

The post האם 'הכלה היהודייה' הייתה באמת יהודייה? appeared first on סגולה.

אין ספק כי ציורו המפורסם ביותר של הצייר היהודי הפולני מאוריצי גוטליב (1856־1879), זה המזוהה עמו יותר מכל ציור אחר, הוא הציור ‘יהודים מתפללים בבית הכנסת ביום הכיפורים' משנת 1878. לא די שזו היצירה שמייחסים לה את המספר הרב ביותר של רפרודוקציות והדפסים מבין יצירות האמנות היהודית המודרנית, נדמה שהאמן שיקע בתוכה במלאות ובעוצמה את תמציתם של הווייתו ושל סיפור חייו. בין המתכנסים לתפילה בבית הכנסת המסורתי ביום הקדוש ביותר בשנה הוא מיקם פעמים אחדות את דמותו שלו — כעלם עטוי טלית צבעונית הנראית זרה על רקע זמנו ומקומו, כנער השקוע במחזור התפילות, וגם כילד הלבוש במעיל צבעוני השייך לתקופה אחרת ושעל צווארו מדליון עם ראשי התיבות של שם הצייר — מ"ג. כנראה שבתמונה משולבות דמויות נוספות ממשפחתו, ובהן זו של אביו, ובין הנשים המתפללות מתנשאת דמותה של לאורה רוזנפלד — אהבתו הנכזבת של גוטליב, מי שהייתה מאורסת לו, הפרה את האירוסים ושברה את לבו. על מעיל ספר התורה שבידי אחד המתפללים מופיעה כתובת זיכרון שגוטליב תיאר בדיעבד כי רשם אותה כאילו יד נעלמה מכוונת את תנועותיו, וזו תרמה למסתורין האופף את התמונה: “נדבה לזיכרון נשמת המנוח כבוד מורנו הרב רבי משה גאטליעב זצ"ל, שנת תרל"ח לפ"ק [לפרט קטן]". דוק של עצב נסוך על פני הדמויות בבית הכנסת, ובעיקר על פניו של העומד במרכז התמונה — משה־מאוריצי גוטליב עצמו.

גורמים שונים הניעו את גוטליב לצייר יצירה מפורסמת זו, ועוד נשוב ונידרש לכך בהמשך, אך אפשר שבין השאר נמסך לתוך התמונה גם רגש אשמה ישן שליווה את האמן מאז אחד מימי הכיפורים שחווה בנעוריו. גוטליב, בן למשפחה מסורתית ושומרת מצוות, למד אז בגימנסיה פולנית, והנה רצה הגורל ודווקא ביום הכיפורים הקצו בבית ספרו זמן מיוחד לציור — מקצוע הלימודים היחיד, לצד לימודי ההיסטוריה, שהיה אהוב עליו, וכך הוטה לבו לקראת “חטאי הראשון, חטא מעורר חלחלה" (בתוך: עזרא מנדלסון, ‘מאוריצי גוטליב — אמנות, היסטוריה, זיכרון', עמ' 30). לעיניהם המשתאות של מוריו וחבריו הנוצרים הגיע גוטליב לבית הספר בעיצומו של היום הקדוש והחל לצייר. הוא תיאר את שחש אחר כך:

"שבתי הביתה כשאשמה עוכרת את מצפוני. כששאלוני היכן הייתי הציף סומק את לחיי ואחר כיסן חיוורון. עיניי מלאו דמעות. תשובה אחרת לא הייתה בפי" (שם).

ייתכן אפוא ששנים מאוחר יותר מצא רגש אשמה זה את דרכו לתמונה המתארת את תפילת יום הכיפורים, תמונה שהייתה אולי שיא יצירתו האמנותית.,

רגע מכונן

חייו הקצרים של גוטליב החלו בגליציה — אז חלק מהאימפריה האוסטרית שתהפוך עד מהרה לאוסטרו־הונגריה — בעיר הקטנה דרוהוביץ שכמחצית מתושביה היו יהודים. במחצית השנייה של המאה ה־19 השתפר מאוד מצבה הכלכלי של העיר בזכות תעשיית הנפט שהתפתחה בה. הוא נולד באזור שסבך של תרבויות, שפות וזיקות דתיות ולאומיות רחש בו באותם ימים: נצרות קתולית לצד נצרות יוונית אורתודוקסית ויהדות מסורתית לצד יהדות חילונית; הלשונות פולנית, גרמנית ויידיש; לאומיות פולנית ולאומיות אוקראינית. גוטליב עצמו התעצב גם הוא כמי שזהויות שונות — תרבותיות ולאומיות — שוכנות בו זו לצד זו בערבוביה. על הזהות המפוצלת הזו ניתן ללמוד בין השאר ממגוון השמות שנשא בהזדמנויות שונות: משה היהודי, מוזס או מוריץ הגרמניים, ומעל כולם — מאוריצי הפולני.

משפחתו הייתה כאמור שומרת מצוות, אך היא השתייכה ל'מחנה השילוב' — קבוצה יהודית מודרנית ששאפה להשתלב בתרבות ובחברה הפולניות ונאחזה בגאווה במולדת הפולנית בד בבד עם שמירה על מורשתה היהודית. לפיכך, כשפנה הנער משה־מאוריצי עורף לקיום המצוות לא יצר הדבר קרע בינו לבין הוריו, אשר עשו כל שיכלו כדי להעניק לו חינוך מודרני שיאפשר את השתלבותו המלאה בחברה הסובבת. אין פלא אפוא שההורים — פאני ויצחק־איזק, סוחר בענף הטקסטיל שהפך ליזם בעסקי זיקוק הנפט — יכלו לזקוף לזכותם ארבעה בנים ציירים, בן משפטן ובת מורה ופסנתרנית חובבת. בת אחרת שלהם נישאה לצייר פולני לא יהודי, עובדה שוודאי שימחה אותם פחות. מכל מקום, כל ילדיהם מוכרים בשמות פולניים מובהקים.

את מסלולו החינוכי החל מאוריצי ב'חדר' המסורתי, שם רכש ידיעות בסיסיות בעברית וביהדות, ואחר כך עבר לבית ספר יסודי נוצרי, לגימנסיה פולנית שבה החל לחוש בעוצמה יחס אנטישמי מצד חבריו ללימודים, לגימנסיה גרמנית בלבוב וב־1872 החל את לימודיו באקדמיה לאמנות בווינה. על אף שמאוריצי עשה מאמצים מסוימים להשתלט כראוי על השפה הפולנית כדי להפוך פולני לכל דבר, כמו בבתים יהודיים רבים באוסטרו־הונגריה החינוך שקיבל בנעוריו כיוון אותו דווקא אל חיקה של התרבות הגרמנית. שפתו העיקרית הייתה אפוא הגרמנית, ורק אחריה באו הפולנית, העברית ואולי גם היידיש. ידיעותיו ביהדות התבססו על ניסיון החיים המועט שצבר בילדותו בבית מסורתי, ואת הצמא שגילה להיסטוריה היהודית הרווה באמצעות ספרים שקרא באופן עצמאי, בעיקר — כמו רבים מבני דורו — ספרו של ההיסטוריון היהודי היינריך (צבי) גרץ.

באקדמיה לאמנות של וינה נרשם גוטליב למחלקה לאמנות היסטורית — סוגה אמנותית מובילה באותם ימים שהעוסקים בה יצרו תמונות רבות רושם של אירועים היסטוריים אמיתיים וספרותיים. בבירה האוסטרית נפגש גוטליב עם אמנים מן השורה הראשונה, אך יותר מכל השפיע עליו כנראה המפגש עם תמונה שהוצגה בווינה ב־1873 — ‘רייטן: מפלתה של פולין', פרי מכחולו של הצייר הפולני החשוב יאן מטייקו. הציור מתאר את הכינוס הדרמטי שנערך בוורשה ב־1773, ובו אישר הסיים הפולני את חלוקתה הראשונה של פולין. אירוע הרה אסון זה — מנקודת מבט פולנית — הביא תוך שנים ספורות לאיבוד עצמאותה של פולין ולחלוקתה בין אוסטריה, פרוסיה ורוסיה. בציור נראה ציר הסיים טדיאוש רייטן כשהוא שרוע על הרצפה ומוחה בתקיפות, אך ללא הועיל, נגד מנהיגיה של פולין המקבלים בתבוסתנות את ההסכם המביש, ובראשם המלך הכנוע וחסר האונים.

התמונה הדרמטית, הרומנטית והטרגית עשתה רושם בל יימחה על מאוריצי גוטליב הצעיר בעל הנפש הרגישה, ואפשר שכבר אז הבשילה בו ההכרה בדבר אחוות גורל המתקיימת בין שתי האומות המיוסרות, הפולנית והיהודית. מכל מקום, בנאום מאוחר יותר הוא העיד על עצמו כי הביט בתמונה כמהופנט ואז “ניצת בנשמתו זיק האמנות" (שם, עמ' 36). אז גם גמלה בלבו ההחלטה החריגה כל כך במסלול המקובל של צעירים יהודים כמותו — לעזוב את מרכז האימפריה האוסטרו־הונגרית ולחזור לשוליה, לגליציה, כדי ללמוד ציור בבית הספר לאמנות של קרקוב שנוהל על ידי יאן מטייקו עצמו.

איך דרבנה האנטישמיות את האמנות?

בקרקוב, לב לבה של המורשת הפולנית, גאו בלבו של גוטליב — הצעיר הרגיש והרומנטיקן — רגשות פרו פולניים. שם גם התמסר לציור תחת חסותו המגוננת של מורהו יאן מטייקו. והגנה אכן הייתה נחוצה לגוטליב, שכן בקרקוב — כפי שקרה לו בגימנסיה בדרוהוביץ — הוא נתקל שוב ושוב בגילויים אנטישמיים שהעכירו את רוחו. הסופר נתן סאמועלי, ששוחח עמו ב־1878 על מה שהניע אותו לצייר את היהודים המתפללים ביום הכיפורים, רשם מפיו את הדברים הבאים:

"בהיותי בבית הציורים היה לבי מלא על כל גדותיו ממלאכת מחשבתי ונפשי הייתה שיכורה מכל הגדולות והנשגבות אשר סביב שתו עליי, עד כי האמנתי בחופזי כי כבר נפלה החומה המבדלת אותי מכל בני העמים, כי הרחיבו גבולות עולם לפניי עד אין קץ, ואהי בעיניי אח ורע לכל בני האדם, אין גדר ואין מסך מבדיל, כולנו אחים ורעים, כולנו בני אב אחד, א־ל אחד בראנו" (שם, עמ' 38).

אלא שחלום ההשתלבות התנפץ באחת כאשר אחד מחבריו ללימודים הטיח בו דברים ארסיים:

"'אל נא תשכח מי ומה אתה, רק יהודי נקלה, בזוי עם, תולעת ולא איש, מרמס היית מאז מעולם לכל רגל, וגם עתה יוכל כל איש להשכין לעפר כבודך, ולך אין הצדקה לתבוע עלבונך…'. בשומעי את הלעג הנורא הזה, אשר כבר נשכח כמת מלבבי, החל דמי לרתוח בקרבי כסיר נפוח, לבבי חש מכאוב איום ונורא, כל פצעי בת עמי התעוררו בקרבו, קראו ולא דמו — אז נשבעתי להקדיש כל כוחי ואוני לבת עמי הנלאה (שם).

הסיפור, שסופר בדיעבד, מעוצב כסיפור חינוכי טיפוסי של התפכחות פתאומית מחזון השילוב ושיבה דרמטית ליהדות — מה שככל הנראה לא תואם לגמרי את הדברים כהווייתם. גוטליב מצא עניין ביהדות עוד קודם בואו לקרקוב, והמשיך לעסוק בנושאים כלליים גם לאחר מכן, וכפי שצוטט פעמים רבות: “פולני הנני ויהודי, ומשתוקק אני לפעול למען השניים, כן יהי רצון הא־ל" (שם, עמ' 39). אך אין ספק שהאנטישמיות שחווה על בשרו אכן העמיקה את רצונו לפעול — באמצעות כן הציור, פלטת הצבעים והמכחול — לשיפור מעמד בני עמו:

"כמה רציתי לבער את הדעות הקדומות כלפי בני עמי האומללים! כמה ביקשתי לברא את השנאה ששונאים את העם המסכן הזה! כמה רציתי להביא לפיוס בין פולנים ליהודים, שכן דברי הימים של שני העמים רצופי ייסורים. אמת, יומרני להאמין כי אני נקרא להיות שליח ממין זה. ואם נעדר אני כוחות להגשמת המטרה הנעלה, לו יהיו לי אהבת בני ארצי והדיווחים בעיתונות הפולנית לעדים על אופיי, שדרכי היא לפחות הדרך הנכונה לקראת תכלית זו" (שם, עמ' 43־44).

 ,

מיתה חטופה

הסביבה האנטישמית גם הניעה את גוטליב לצאת מקרקוב, ובשנים הבאות — מתוך רצון לכבוש עוד ועוד יעדים בעולם האמנות — חזר לווינה, עבר למינכן ולרומא, ולבסוף שב לקרקוב. בשנים אלה הפך גוטליב הצעיר לצייר נודע ומוערך, וזכה בקרבתם של ציירים פולנים וביחס של כבוד מצד כותבים בעיתונות הפולנית והיהודית ומצד ארגונים יהודיים.

אבל ההצלחה לא האריכה ימים. אהבתו ללאורה רוזנפלד, שאותה פגש ב־1877 בהיותו בן 21, הסתיימה כאמור במפח נפש כאשר זו ביטלה את אירוסיה עמו. בהיותו בעל נפש רגישה סבל גוטליב, גם בלי קשר לאהבתו הנכזבת, מתקופות של דיכאון ומהתקפי מלנכוליה, ופעמים אחדות רמז לכך שרק אהבתו האמיצה למשפחתו מונעת ממנו לשים קץ לחייו. ב־1879 הוא החל אמנם לרקום קשר רומנטי חדש עם נערה בשם לולה רוזנגרטן, אך באותו קיץ נפל למשכב ותוך זמן קצר הלך לעולמו והוא בן 23 בלבד.

לאחר פטירתו ניתנו הסברים טבעיים אחדים למיתתו החטופה — סיבוך של דלקת באוזן, אנגינה או גידול בצוואר — אך אישיותו המלנכולית הולידה גם שמועות בדבר התאבדות, שמועות שלאורה רוזנפלד למשל הייתה בטוחה באמיתותן. כך או כך, חייו הקצרים של מאוריצי גוטליב הסתיימו במפתיע, והסיבה לכך נותרה עד היום לא פתורה. גוטליב הובא לקבורה בבית הקברות היהודי של פראג, אך יצירתו הענפה המשיכה לחיות גם לאחר מותו.,

איזה יהודי מודרני הקשיב לדרשה של ישו?

גוטליב צייר ציורים רבים במגוון נושאים. בין יצירותיו ציורים אחדים המתארים סיפורים מהמקרא ואחרים המתארים סיפורים מתולדות היהודים שהשתמרו בכתבי הקודש הנוצריים, ובהם תיאור הריגת הולופרנס בידי יהודית. ברוח תקופתו הוא עסק לא מעט בציור סצנות שהתרחשו במזרח, וכמי שמצא עניין רב בגורל בני עמו צייר גם סצנות רבות מהחיים היהודיים — חתונה יהודית, יהודים רוקדים, יהודים בתפילה ועוד.

הוא צייר גם סצנות ששיקפו את שאיפתו כי היהודים יתקבלו על ידי החברה הפולנית. תמונה מפורסמת שלו מתארת את אסתרקה והמלך קזימיר הגדול בן המאה ה־14, בעקבות אגדה על אשתו היהודייה של מלך פולין, מעין גלגול מאוחר של אסתר המלכה. הוא תכנן לצייר יצירת מופת רבת רושם שתתאר את הגעת היהודים לפולין בימי קזימיר, אך בשל מותו בטרם עת לא הספיק לממש את תכניתו. בהיותו טרוד בשאלת זהותו העצמית צייר גוטליב גם דיוקנאות עצמיים, חלקם כשהוא מחופש לדמויות אחרות, ביניהן גבר ערבי, אציל פולני ואחשוורוש.

רצונו של גוטליב להילחם בחוסר הסובלנות באמצעות הציור באה לידי ביטוי גם באופן שבו טיפל בדמויות בלתי צפויות. אחת מהן היא זו של אוריאל דה קוסטה, יהודי פורטוגזי ממשפחת אנוסים ששב ליהדות אך הוקע על ידי הקהילה היהודית בשל דעותיו ולבסוף שם קץ לחייו. דמות אחרת היא דמותו הספרותית של שיילוק, היהודי הנוכל ממחזהו של שייקספיר ‘הסוחר מוונציה', המתואר בידי גוטליב כאדם ישר דרך וכאב רגיש ואוהב.

אך אין ספק כי דמות היהודי המפתיעה ביותר בציוריו של גוטליב היא דמותו של ישו. דמות זו, שהוקעה בחברה היהודית המסורתית מכל וכל, הופיעה בשתי יצירות בלתי גמורות שלו — ‘ישו לפני שופטיו' ו'ישו דורש בכפר נחום'. ברוח המחקרים האוריינטליסטיים בני הזמן תיאר גוטליב את ישו כיהודי בשר ודם, בן המזרח שחי בשלהי ימי הבית השני, ולא כדמות אלוהית בעלת סממנים אירופיים כפי שתואר במסורת הציור הנוצרית. בדרך זו הוא ביקש למעשה לטהר את דמותו של ישו ולהציגו כיהודי. גוטליב עבד על יצירות אלה בשעה ששהה ברומא — מעוז השנאה ליהדות בשמו של ישו עצמו. ביצירה ‘ישו דורש בכפר נחום' מוצגות בכפיפה אחת דמויות יהודיות ואורח רומי, ועל שטיח במרכז התמונה מופיע ייצוג אנכרוניסטי של מה שנראה ככיפת הסלע מאות שנים לפני בוא האסלאם לעולם. הדעת נותנת אפוא שבשם חזון השילוב שלו ביקש גוטליב להביע ביצירה מסר אוניברסלי של אחוות עמים ודתות. כמו ברבות מיצירותיו מופיעה בציור גם דמותו שלו, וזו ממוקמת בין היושבים בבית הכנסת בשעת דרשתו של ישו. הקהל ברובו נראה אדיש למסר היוצא מפיו של הדרשן, ועל פניו של גוטליב נסוכה הבעה מלנכולית הרומזת לכך שהוא מסופק אם החזון האוניברסלי המהדהד בין כתליו של בית הכנסת בכפר נחום אכן עתיד להתממש.

הבעה מלנכולית משוכה על פניו של גוטליב גם בציור היהודים המתפללים בבית הכנסת ביום הכיפורים. אין זה מקרה שבעוד חבריו הפולנים של גוטליב הציגו ביצירות המופת ההיסטוריות הגדולות שלהם תמונות של קרבות, בחר גוטליב להציג ביצירת המופת המובהקת שלו דווקא סצנה של תפילה שנסוכה עליה אווירת טוהר וזוך. הצייר לאופולד פיליכובסקי כתב על כך:

"גוטליב היה האמן היהודי הראשון שהבחין ביופי הפיוטי של חיי היהודים בגלות, הראשון שראה בחייהם של היהודים הפולנים, בלבושם העלוב, בנשיהם ובטפם ריתמוס משוכלל, חינניות, תוכן, דרך תרבותית. הוא הבין ברגישותו האמנותית כי הטלית יכולה לשמש את האמן ליצירת קווים ענוגים לא פחות מן הטוגה היוונית או הרומית" (שם, עמ' 151).

עם זאת, היופי שתיאר גוטליב בציור היה יופי נוסטלגי של עולם דועך שלא ברור כמה זמן עוד יוסיף להתקיים. הוא עצמו מופיע בציור כ'אחר', זר ומוזר בלבושו, כאילו הוא לקוח מתקופה אחרת. מי שבחייו לא חדל מלהתלבט לאיזו קבוצה הוא שייך, הונצח בלבטיו אלה גם ביצירתו הגדולה.

The post מאוריצי גוטליב – יותר יהודי או יותר פולני? appeared first on סגולה.