ליל פורים בקהילת וורמיזא, אי שם במהלך המאה ה-17. בני הקהילה כולם, אנשים נשים וטף, מתקהלים בבית הכנסת לקראת הקריאה החגיגית במגילת אסתר. קולו של בעל הקורא מהדהד ברחבי בית הכנסת, ממלא את עזרת הגברים ומנסה לחדור גם מבעד לחלונות המפרידים בינה לבין עזרת הנשים הסמוכה. הוא פותח בברכות, וכבר בוקעות מפיו המלים הפותחות את המגילה: "ויהי בימי אחשוורוש…".

הקהל דרוך במקומו. עוד רגע, כמו על פי אות מוסכם, תתחיל ההתרחשות – צפויה וידועה מראש אך מסעירה ומרגשת כתמיד. ואכן, ברגע אחד פורצת משני עברי הקיר המפריד בין העזרות המולה ססגונית ועליזה. הנערים והבחורים, תחפושות לגופם, מסכות על פניהם ואבוקות בוערות בידיהם, קמים ממקומם וסובבים סביב עזרת הגברים, וכעבור זמן קצר פורצים בסערה אל עזרת הנשים ומקיפים גם אותה. מן העבר השני של בית הכנסת קמות הנערות, לבושות כולן בגדי יום טוב ובראשן נערה המחופשת לאסתר המלכה, לבושה בגדי כלה וזר מוזהב והינומה לראשה, ועוברות גם הן אל העזרה שמעבר לקיר. שם הן מקיפות את הבימה, ואז שבות אל עזרת הנשים ומקיפות גם אותה. וחוזר חלילה: הנערות שבות ומקיפות את הבימה ואז שבות ומקיפות את עזרת הנשים, וכך עושות גם בפעם השלישית. רק עכשיו נרגעות הרוחות ובעל הקורא יכול להמשיך בקריאתו: "… הוא אחשוורוש המולך מהודו ועד כוש…".

טקסים כטקסטים

מנהג פורים זה מתואר בהרחבה בספר מנהגים שכתב באמצע המאה ה-17 שמש קהילת וורמייזא, ר' יוזפא שמש. לא ניתן לדעת האם היה זה מנהג ייחודי לקהילת וורמייזא או שמא נהג גם בקהילות נוספות במרחב האשכנזי. בדומה לטקסטים כתובים, שהם כלי ראשון במעלה ללימוד על התקופה שבה נכתבו, גם טקסים ומנהגים שהתגבשו בחברות שונות מהווים מעין טקסטים בלתי כתובים ומספרים על החברה שבה צמחו: על הערכים והאמונות שרווחו בה, ועל הציפיות, הפחדים והמתחים ששררו בה. מה אם כן ניתן לקרוא מתוך חגיגת פורים עממית זו שהתקיימה בקהילת וורמייזא על אופיה של הקהילה? שאלה זו עולה במיוחד לאור אופיו החריג של טקס זה בנוף המסורתי.

ההיסטוריונית היהודייה האמריקנית נטלי זימון דיוויס הקדישה מחקרים רבים לחיי היומיום ולמנהגים העממיים בצרפת בראשית העת החדשה – סביבה תרבותית קרובה מאוד במקום ובזמן לוורמייזא של ר' יוזפא שַׁמָּשׁ. באחד ממאמריה בחנה דיוויס שורה ארוכה של אירועים באירופה הנוצרית בראשית העת החדשה, קרנבליים ברובם, שבהם החליפו ביניהם נשים וגברים את מקומותיהם המקובלים בחברה, הן באמצעות שינוי הלבוש והן באמצעות ביצוע מעשים סמליים האופייניים לבני המין השני. כך נטלו לעצמן הנשים לשעה קלה תפקידים השמורים בדרך כלל לגברים והפכו לבעלות הכוח. לדברי דיוויס, מבחינה חברתית תפקדו אירועים אלה בין השאר כשסתומי ביטחון שאפשרו לנשים לשחרר רגשות של תסכול וקיפוח שהצטברו אצלן בשל מעמדן הנחות. מכיוון שמדובר היה בשחרור קיטור מבוקר ונקודתי, הדבר סייע דווקא לשימור הסדר החברתי הרגיל וההיררכיות הקבועות בין נשים לגברים. עם זאת אירועים אלה גם הציבו חלופה לסדר הקיים ובכך ערערו על תוקפו, והיו בין הגורמים שהביאו לימים לשינוי במעמד האישה בעולם המערבי.

מפתה לפרש את מנהג הפורים של הנערות בוורמייזא באופן דומה. שהרי מה לנו חתרני ומתריס יותר מהתפרצותן של נערות לעזרת הגברים בבית הכנסת בעיצומו של הפולחן הדתי. האין בכך ביטוי לתסכול על דחיקתן של הנשים בכל ימות השנה מן העשייה הדתית המתקיימת במרחב הציבורי, וביטוי לשאיפה נשית כמוסה למעורבות רבה יותר בחיי הדת של הקהילה?

אלא שבמקביל לכניסת הנערות לעזרת הגברים נכנסו גם הנערים והבחורים לעזרת הנשים בבית הכנסת. מה משמעות הדבר? ומדוע ערכו רק הנערות הקפות בעזרת הגברים ולא הנשים כולן? נראה שכדי להבין את הטקס הפורימי במלואו, וכדי להימנע מלהשליך על מציאות החיים במאה ה-17 פרשנות אנכרוניסטית המושפעת מעולם הערכים המודרני שלנו, כדאי שנמשיך להתחקות אחר החגיגות שהתקיימו בוורמייזא גם בימים שלאחר פורים, ואחר מנהגים שנהגו לאורך כל השנה.,

ונהפוך הוא

פורים, כנראה משום שהוא מציין נס שנעשה בידי אישה, זכה בקהילות שונות למנהגים נשיים ייחודיים. בוורמייזא למשל הקפידו הנשים ללבוש בפורים בגדי יום טוב בשעה שהגברים לבשו בגדי חול. נראה שזו גם הסיבה לכך שבפורים עצמו תפסו הנערות את קדמת הבמה בחגיגות שנערכו בבית הכנסת, ואילו הבחורים נדחקו לשוליים ודחו את עיקר חגיגותיהם לשבת שלאחר פורים. שבת זו עמדה בסימן הנערים והבחורים, והם ערכו לעצמם חגיגות מיוחדות. לפני תפילת השבת התאספו כולם בבית המרוחק מבית הכנסת כשהם לבושים בגדים חגיגיים, ומשם יצאו בתהלוכה ססגונית לבית הכנסת כשבראשם "נער משרתם שקורין קנע"ל גבאי [סגן המלמד, ריש דוכנא], מרקד לפניהם ומשתטה לפניהם במלבושיו ובעניינו כשוטה" (מנהגים דק"ק וורמיישא א', עמ' רסה). בהגיעם לבית הכנסת תפסו את מקומות הישיבה המכובדים הסמוכים לבימה, ובעלי הבתים שישבו במקומות אלה כל ימות השנה נדרשו לפנותם. סמוך לחזרת הש"ץ פנו הבחורים למקומו של רב הקהילה, וזה בירך אותם כדרך שהאבות מברכים את בניהם בכניסת השבת.

ואחר כך נכנסין הבחורים לבית הכנסת דנשים … ובאין למקום הרבנית, אשת האב בית דין, והרבנית מניחה ידה על ראש כל בחור ומברכו. ואחר כך מסבבין הבחורים כל שורת בית הכנסת דנשים, ויוצאין והולכין (שם).

באותה שבת זכו הבחורים בכל הכיבודים השמורים על פי רוב לבעלי הבתים, ואף מי שהיה לו 'חיוב' ביום זה, כגון מי שיום הזיכרון של  אחד מהוריו חל באותו שבוע, נדרש לוותר עליו לבחורים, אלא אם כן מחלו לו תמורת כמות נאה של יין שהעניק להם. "כללו של דבר, שבת הבחורים עיקר, ומנהג עוקר ההלכה, ויד בחורים על העליונה" (שם). במהלך השבוע שאחר שבת זו נדרשו בעלי הבתים החשובים בקהילה להזמין את הבחורים לאכול ארוחות דשנות על שולחנם, וכך נמשכו חגיגות הפורים עוד ימים אחדים.

מי היו אותם בחורים? לצד צעירי הקהילה נראה שהשתתפו בחגיגות גם נערים שלמדו בישיבת וורמייזא. אלה גלו למקום תורה, הרחק מבתיהם וממשפחותיהם, ובמשך חודשים ארוכים נאלצו 'לאכול ימים' על שולחנם של בעלי הבתים בעיר – כלומר, לאכול כל יום על שולחנו של בעל בית אחר – שלא תמיד האירו להם פנים וסיפקו את מזונותיהם ביד רחבה.

פורים, בהיותו יום של היפוכים ושל פריצת מסגרות, הוא הזדמנות מצוינת לחיסול חשבונות – גם אם מחויך והיתולי – ולמימוש רגעי של המאוויים הכמוסים ביותר. כך זכו בחורי הישיבה וצעירי הקהילה לימים אחדים של עדנה. במשך יום אחד הם יכלו לדחוק את המבוגרים לשוליים, לתפוס את מקומותיהם המכובדים בבית הכנסת ולזכות בכיבודים השמורים על פי רוב רק להם. הם גם זכו ביין בשפע ובחורי הישיבה נהנו מסעודות על שולחנם של החשובים שבין בעלי הבתים שבקהילה. הם, שכמהו כל כך לאווירה של בית ומשפחה, זכו גם בליטוף, בטפיחה על השכם ובברכה שהעניקו להם הרב והרבנית.

ואי אפשר שלא להתייחס לכניסת הנערים לעזרת הנשים ולכניסת הנערות לעזרת הגברים. בהנחה שמדובר בחברה שהקפידה על גבולות הצניעות ועל הפרדה בין המינים, מסתבר שפורים היה יום ההיפוכים עבור הצעירים בקהילה: הזדמנות חד פעמית לפרוץ את מסגרת ההפרדה, אך תחת פיקוחם הקפדני של המבוגרים, בבחינת "ישחקו הנערים" ובלבד שיהיה הדבר "לפנינו".,

בין רווקות לנשואות

ומה באשר לחגיגות הפורים של הנערות? נראה שחגיגות הנערים בוורמייזא משקפות מתח בין דורי ששרר בקהילה בין המבוגרים לצעירים. ייתכן שאפשר לראות גם בכניסתן של הנערות לעזרת הגברים והקפתן את הבימה בזמן קריאת המגילה ביטוי למתח בין דורי ולאו דווקא למתח מגדרי.

חשוב לומר שבשונה מהדימוי המקובל שלהן, לנשים בחברה האשכנזית המסורתית הייתה דריסת רגל משמעותית בחיי הדת הציבוריים, אף אם זו התקיימה ב'חדר משלהן' ובנפרד מן הגברים. הן קיימו טקסים דתיים עצמאיים בשבתות, בחגים ובזמנים מיוחדים הקשורים במעגל החיים, וטקסים אלה נוהלו על פי רוב בידי הרבנית. היו להן חזניות, גבאיות צדקה, דרשניות, ונשים שהורו לנשים אחרות דברי מוסר והלכה. הן הקפידו על תפילה, לעתים אפילו תפילה עצמאית "בבית הכנסת של נשים" (ראו מאמרי "קהילת הנשים", גיליון 6). הדבר מסביר מדוע הנשים הנשואות לא חשו באותם ימים תסכול בשל מקומן בחיי הדת הציבוריים בקהילה.

לא כן באשר לנערות הרווקות. הנוהג שרווח בחברה האשכנזית בראשית העת החדשה היה למנוע מצעירות שטרם נישאו להתפלל בבית הכנסת, ככל הנראה מטעמי צניעות. בקהילות שונות נהגו לערוך חגיגות מיוחדות לרגל הולכתה הראשונה של הכלה לבית הכנסת בשבת שלאחר נישואיה (מנהגים דק"ק וורמיישא ב', עמ' מה). הד לציפייה להליכה ראשונה זו לבית הכנסת השתמר בעדות מן המאה ה-18, הפעם מקהילה מזרח אירופית:

הרבנית מרת בילא … הייתה אישה משכלת ומלומדת. ושמעתי כי בשבת הראשון אחר נישואיה … הלכה אמה עמדה להתפלל בבית הכנסת כמנהג היהודים די בכל אתר ואתר. ואמרה כי זה פירוש הפסוק בתהלים "שמחתי באומרים לי בית ה' נלך". היינו אני אשמח במה שאמר לי בעלי הרי את מקודשת "לי". כי על ידי זה "בית ה' נלך" – אוכל לילך להתפלל בבית הכנסת ('אוהל נפתלי', לעמבערג תרע"א, עמ' 7).

בואן של הנערות לבית הכנסת כדי לשמוע את מגילת אסתר – בדומה לבואן בראש השנה כדי לשמוע את תקיעות השופר – הייתה אירוע חריג בוורמייזא. ייתכן שהטקס שבמהלכו פרצו הנערות לעזרת הגברים והקיפו את הבימה נתן ביטוי – גם אם לא מודע, רגעי ומחויך – לתסכולן של הנערות על כך שהדבר נמנע מהן לאורך השנה כולה.

מקובל לחשוב שהנשים בחברה המסורתית חשו קיפוח ותסכול לנוכח הדרתן ממוקדי הכוח בחברה ודחיקתן מן החיים הציבוריים בכלל ומחיי הדת הציבוריים בפרט. יש בכך מידה לא מבוטלת של אנכרוניזם, גם מכיוון שמעמדן של הנשים בחברה האשכנזית המסורתית היה חזק משנדמה לרובנו, וגם מכיוון שרגשות תסכול וקיפוח הם בהכרח תלויי זמן ומקום, השקפות עולם וציפיות. דומה שרוב הנשים בחברה האשכנזית בראשית העת החדשה לא חשו תסכול ממקומן בחברה, ופריצת הנערות לעזרת הגברים בוורמייזא משקפת תסכול מוגבל ונקודתי בלבד. דווקא השינויים שהתחוללו במעבר לעת החדשה, על שינויי הערכים והציפיות של נשים ממקומן בחברה ובחיי הדת, הם שעוררו את תחושות התסכול המניעות עד היום נשים לשנות את מעמדן, מתוך ציפייה להתאימו למציאות שהשתנתה לבלי הכר.

וכך, בעת החדשה, נשים אינן מסתפקות עוד בהקפה חד פעמית של הבימה בבית הכנסת, אלא חותרת למימוש נבואת ירמיהו כפי שפירש אותה כבר במפנה המאות ה-16 וה-17 רבי שלמה אפרים לונטשיץ, בעל ה'כלי יקר':

לפי שכשם שלעולם הבא יהיו כולם מופשטים מן החומר, ואז זכרים ונקבות שווין, כך גם על הים ראתה גם השפחה זיו כבודו יתברך מעין דוגמה שלעתיד, שנאמר (ירמיהו ל"א, כ"א) "נקבה תסובב גבר" ('כלי יקר', שמות ט"ו, א').

לקריאה נוספת

Natalie Zwmon Davis, "Women on Top", in: idem, Society and Culture in Early Modern France, Stanford-California 1975, pp. 124-151

ימימה חובב, 'עלמות אהבוך: חיי הדת והרוח של נשים בחברה האשכנזית בראשית העת החדשה', מרכז דינור וכרמל, תשס"ט

The post מחאה בתחפושת appeared first on סגולה.

את ספר זיכרונותיה חתמה גליקל בת לייב בתיאור אירוע מסתורי ומדאיג שהתרחש בקהילתה בחודש ניסן תע"ט (1719). אחת הנשים היהודיות מהעיר מץ – יש הסוברים כי הייתה זו גליקל עצמה – עמדה על שפת נהר המוזל ושטפה כלים. לפתע נדמה היה לה כי השמים נפתחים. לרגע אחד האירו השמים, ניצוצות הבזיקו, אך מיד התקדרו השמים "כאילו מישהו סגר עליהם וילון" (עמ' 151), ושוב חזר לשרור חושך כבכל לילה. גליקל, שעולמה המסורתי היה מעוגן בראיית הקשר שלא ניתן לנתקו בין העולמות העליונים לבין העולם שלנו, הבינה את המאורע כמעין חיזיון דתי. המלים שבהן בחרה לחתום את הסיפור ואת ספר זיכרונותיה כולו היו מלות תפילה לה' יתברך שיהיה זה אות מבשר טובות ולא חלילה סימן משמים לאסון מתקרב.

באותו זמן חזה המדען האנגלי אדמונד היילי בנפילתו ובהתפרקותו של מטאור גדול. הוא דיווח על תצפיותיו לחברה המלכותית בלונדון בנשיאותו של ניוטון וכתב:

מטאור נפלא ומואר נראה בשמים מעל כל אנגליה … אור חזק בהרבה מזה של הירח שהאיר בבהירות גדולה … צבעו היה לבן עם מוקד כחול כמו השמש באור יום (שם).

היילי – שזכה כי כוכב השביט שתיאר את מסלולו ב-1705 ייקרא על שמו 'השביט של היילי' – מונה בראשית 1719 לאסטרונום המלכות האחראי למצפה הכוכבים בגריניץ'. תיאור נפילת השביט באביב הצטרף לתצפיות ולחישובים רבים שערך בנושא מסלוליהם של כוכבי שביט.

סמיכות הזמנים והתיאור הדומה של אור בהיר מעל שמי אירופה ופרץ של ניצוצות מבהיקים שדעך במהירות רומזים כי תיאוריהם של גליקל ושל היילי התייחסו לאותו מקרה. אלא שמה שתואר על ידי גליקל כחיזיון שמימי שאמור לגרום לבני האדם להרהר במעשיהם ולרמוז להם על העתיד, התפרש על ידי המדען הבריטי כתופעת טבע שניתן לחזות את התרחשותה ולהבין את הגורמים לה במונחים טבעיים.

סיפור זה, שהוא אחד מאינספור סיפורים המובאים בספרו החדש של שמואל פיינר 'עת חדשה', ממחיש היטב את דמותה של המאה שבה גוונים שונים, ולעתים קרובות גם סתירות פנימיות, שימשו בערבוביה.,

מניפה רחבה

הספר פורס מגוון מרהיב של אירועים שהתרחשו במאת השנים שעמדו בתווך – רגל פה רגל שם – בין העולם המסורתי לבין העולם המודרני בתולדותיהם של יהודי אירופה, מאנגליה במערב ועד פולין וליטא במזרח. למעשה מדובר בחלק ראשון מבין שני כרכים מתוכננים – שכל אחד מהם מוקדש למחצית אחת של אותה מאה – והוא עמוס אירועים מרתקים, בתהליכים משמעותיים ובדמויות שסיפור חייהן מאיר את הבנת התקופה.

חלקו הראשון של הספר מוקדש לשנת 1700 כשנת מעבר בין מאות, והוא עוסק בהצגת מגמות מרכזיות בתולדותיהם של יהודי אירופה באותה תקופה. שני חלקיו האחרים של הספר מוקדשים כל אחד לרבע מאה. מאחורי החלוקה של יחידת הזמן הגדולה ליחידות זמן מצומצמות יותר עומדת ההנחה כי –

חלוקת העבר ל'פרוסות' היא הרבה יותר מאשר יצירתן של יחידות כרונולוגיות, משום שהיא כוללת גם את הרעיון של מעבָר (transition), של דבר אחד ההופך לאחר, ומאפשרת לבחון את שדה המתח שבין המשכיות לתמורה (עמ' 9).

הספר כולל יומרה "לשזור בביוגרפיה של המאה ה-18 את מרב החומרים שהזינו אותה ואת המגמות הגדולות שהניעו אותה" (עמ' 10), והוא עומד בה בכבוד. זו אכן מעין ביוגרפיה מפורטת של תקופה, של חמישים השנים הראשונות של המאה, והיא שוזרת את סיפוריהם של אישים רבים, של קהילות רבות, של תנועות ושל תופעות, מבלי להזניח את ההקשר הרחב ואת הזיקות לעולם האירופי הנוצרי שבו חיו היהודים. הדגש מושם על הקהילות האשכנזיות, אך בלי להתעלם מיוצאי הפזורה הספרדית. נקודת הכובד היא ההיסטוריה התרבותית, אך גם ההיסטוריה החברתית, הפוליטית והכלכלית אינה נעדרת.

המקורות שעליהם מבוסס המחקר גם הם רבים ומגוונים: המקורות היהודיים כוללים חיבורים הלכתיים, דרשות, ספרי מוסר, ספרי זיכרונות, מכתבים אישיים, ספרי סגולות וכתבים רפואיים, כתבי פולמוס, שירים ועוד; והמקורות מהחברה הנוצרית כוללים בין השאר ספרי פילוסופיה ומדע, מכתבים וכתבים אוטוביוגרפיים, עיתונים, מחזות ויצירות ספרותיות. אכן, 'מכתבים פרסיים' של מונסטקייה ו'מכתבים אנגליים' של וולטר, לצד 'מסעי גוליבר' של ג'ונתן סוויפט ו'רובינזון קרוזו' של דניאל דפו מהווים גם הם מקורות להבנת אירופה שבה חיו ופעלו יהודים במאה ה-18.

ככל ביוגרפיה, גם 'ביוגרפיה' זו של המאה ה-18 ערוכה על פי סדר כרונולוגי, ומדלגת בין דמויות, תנועות (השבתאות ומתנגדיה, החסידות, ראשית תנועת ההשכלה) וחוגים חברתיים (יהודי החצר, חבורתו של רבי יהודה החסיד, חבורתו של רמח"ל, חוגי החסידים הראשונים) ואירועים. במרכז הספר דמויות מרכזיות אשר סיפור חייהן שזור לאורכו, וסיפורה של המאה כרוך בסיפור חייהן. כאלה הן למשל גליקל בת לייב, רבי פנחס קצנלבוגן, הרופא טוביה הכהן, רבי יעקב עמדן, רבי יהודה החסיד, הרב משה חגיז, רבי משה חיים לוצאטו ורבי ישראל בעל שם טוב. הספר עוקב אחר סיפוריהן של דמויות אלה – שכל אחת מהן יכולה לפרנס מחקרים רבים – ואחר הזרמים והתנועות שהם מייצגים. הוא מדלג בין סיפור חיים אחד למשנהו ועוקב אחר פרשנויותיהן של הדמויות לאירועי הזמן, וכך מציג תמונה רבת שכבות, מגוונת ומורכבת של התקופה. התוצאה ללא ספק מעוררת השתאות בהיקפה הרחב ובעומק הדיון המוקדש לכל נושא ונושא.

אמנם, לעתים נדמה שמרוב עצים – הנפרסים על פני מאות עמודים – מתקשה הקורא לראות את היער. סיכומים וסיכומי ביניים לפרקי הספר ולחלקיו הגדולים, כמו גם כותרות וכותרות משנה המציינות בצורה ברורה יותר את נושאי הפרקים, היו מסייעים לקורא להתמצא בספר ביתר קלות ולמצוא עוגנים בתוך ים הפרטים העשיר.,

עידן החכמה והטיפשות

בעיני רבים מאופיינת המאה ה-18 בנאורות תרבותית ומייצגת את ראשיתו של עידן הסובלנות הדתית. והנה הביוגרפיה של המאה המונחת לפנינו מראה כי לצד גילויי תבונה וסובלנות באו לידי ביטוי באותה מאה גם גילויים רבים מספור של תופעות הפוכות, כפי שניסח זאת ישעיהו ברלין:

להפתעתם של מי שסברו כי המאה ה-18 הייתה מין מאה הרמונית, סימטרית, רציונלית לאין שיעור, אלגנטית וצלולה, מין ראי של תבונת האדם ויופיו ששום דבר עמוק ואפל אינו מפר את שלוותו – להפתעתם אנו מוצאים שבשום זמן אחר בתולדות אירופה לא הילכו על אדמתה כה הרבה אנשים לא רציונליים … מתחת לפני השטח של מאה קוהרנטית לכאורה, אלגנטית לכאורה, רוחשים כל מיני כוחות אפלים (עמ' 34).

כפל הפרשנויות להופעת השביט בשמי אירופה באביב 1719 הוא רק דוגמה אחת מני רבות המאכלסות את הספר לאופן שבו שכנו אלה לצד אלה ישן וחדש. היהודים שבהם עוסק הספר למדו זאת על בשרם, בין ניסיון להכיר בהם כבני אדם תבוניים לבין עלילות דם ופרעות. פריחתה של ספרות הסגולות והאמונות בכוחות מגיים ובכשפים לצד התפתחות המדע המודרני וצעדים ראשונים של יהודים בעולם המדע בכלל ובעולם הרפואה בפרט; ספרות מיסטית ענפה לצד שיבה הדרגתית לפילוסופיה הרציונליסטית; 'פוליטיקה חדשה' לצד מלחמות ירושה עקובות מדם; ראשיתה של תפיסת עולם הרואה באושר זכות טבעית הקנויה לכל אדם באשר הוא לצד סבל בלתי נגמר שנגרם בשל פגעי אקלים, שרפות ומגפות, וסבל רב לא פחות שנגרם בידי אדם.

הספר מציג בצורה עשירה ומפורטת תקופה מרתקת העומדת על צומת דרכים בפתחו של העידן המודרני, כשזרמים עיליים ותת קרקעיים מקבילים וסותרים סוללים בה דרכים חדשות ומעמיקים את נתיביהן של דרכים ישנות. לא במקרה בחר פיינר כמוטו לפרק המבוא של הספר את דבריו של צ'רלס דיקנס בספרו 'בין שתי ערים':

היה זה הטוב בזמנים, היה זה הרע בזמנים; היה זה עידן החכמה, היה זה עידן הטיפשות; היה זה תור האמונה, היה זה תור הספקנות; היו אלה ימים של אור, היו אלה ימים אפלים; היה זה אביב התקווה, היה זה חורפו של ייאוש; הכל היה אפשרי, דבר לא היה אפשרי, כולנו הלכנו היישר לגן עדן, כולנו הלכנו היישר לכיוון ההפוך (עמ' 13).

,

פרטי הספר

עת חדשה: יהודים באירופה במאה השמונה עשרה 1700–1750

שמואל פיינר

מרכז זלמן שזר, תשע"ז, 590 עמ'

The post הטוב בזמנים, הרע בזמנים appeared first on סגולה.