יהודי ללא עם

יוסף בן מתתיהו מתאר כיצד הגיע איזטס ליהדות:

והנה בזמן ששהה איזטס בכרך ספאסינוס [במפרץ הפרסי] היה (שם) סוחר יהודי אחד ושמו חנניה נכנס אצל נשי המלך ומלמדן לעבוד את א-לוהים לפי מנהגי האבות של היהודים. ועל ידן נתוודע לאיזטס ושידל גם אותו בדומה לכך … וקרה המקרה שגם הלני, אשר למדה בדומה לכך מפי איזה יהודי אחר, עברה לדת היהודים … משנודע לו שאמו רוחשת חיבה יתרה לדת היהודים מיהר אף הוא לקבל אותה עליו. ומשום שחשב שאין הוא יכול להיות יהודי ממש אם לא יימול, היה מוכן לעשות זאת. כשנודע הדבר לאמו ניסתה למנוע אותו (מכך) ואמרה שהוא ימיט סכנה על עצמו, כי הוא מלך ויביא את נתיניו לרוגז גדול לכשיוודע להם שהוא חושק במנהגים נכרים וזרים להם, והם לא ישאו את הדבר שיהודי ימלוך עליהם … וחנניה … אמר שהמלך יכול לעבוד את א-לוהים גם בלי (מצוות) המילה, אם הוא גמר בלבו לקנא למנהגי האבות של היהודים דבר זה חשוב יותר מלהימול … אחר כך … בא איזה יהודי אחר מהגליל, אלעזר שמו, שהיה מקובל כמקפיד בענייני חוקי האבות, ויעץ למלך לעשות את המעשה … כששמע המלך את הדברים האלה לא דחה את המעשה אלא עבר לחדר אחר וקרא אליו את הרופא וקיים את המצווה ('קדמוניות היהודים' כ', 34-53).

יוסף בן מתתיהו מספר כי השגחת הא-ל הבטיחה את שגשוגו של איזטס המלך החסיד והצילה אותו מסכנות רבות שעמדו בפניו.

יש להודות כי קשה מאוד לבאר את ההתרחשות שתיאר יוסף בן מתתיהו על פי עולם המושגים המוכר לנו. עובדה אחת הבולטת בסיפור היא היעדר התייחסות להצטרפות לעם ישראל. איזטס רצה להיות יהודי, אך הדבר נבע מאמונתו ומאמונת מוריו כי זו הדרך הנאותה לקיים את רצון הא-ל. הוא ביקש להמשיך למלוך על חדייב תוך אימוץ אורח חיים שיבטיח את חסדו ואת השגחתו של א-לוהי ישראל, כאילו היה מדובר בבחירה אישית של אסכולה פילוסופית או דתית מוצלחת במיוחד. גישה זו רחוקה מאוד מאופיו של טקס הגיור כפי שהוא מוכר במקורות התלמודיים, שם המיקוד הוא בהשתתפות בנטל הגורל של העם היהודי:

אומרין לו: מה לך להתגייר, והרי אתה רואה את האומה הזאת נמוכה וסגופה מכל האומות? (מסכת גרים א', א').

האם דמויות דומות לאיזטס היו בשוליים בלבד או שמעשה זה מלמד על דמותה של היהדות בתקופתו? האם ניתן ללמוד מהמחלוקת בין הסוחר חנניה לבין אלעזר מהגליל על תפיסות שונות של זהות יהודית? השאלות אינן מצביעות רק על המבוכה שלנו, הקוראים את דברי יוסף בן מתתיהו, אלא גם על ההתלבטות של בני התקופה כאשר הזהות היהודית התפרקה לרכיבים שונים. האם יהדות היא אורח חיים או שייכות אתנית? השקפה דתית או ארגון פוליטי? ובמלים אחרות: מה הפך מישהו ליהודי בעת העתיקה?,

מול עם הארץ

בראשית ימי הבית השני – כמאה שנה לאחר הכרזת כורש שהתירה ב-538 לפסה"נ לגולי בבל לשוב ולבנות את המקדש בירושלים – כאשר שבי ציון ניסו להתגבש מחדש כקהילה בארץ החדשה ישנה, הצטרף עזרא הסופר אל מאמצי השיקום בתמיכתו המתמשכת של השלטון הפרסי. הוא הביא עמו לארץ ישראל כסף שתרם ארתחשסתא עבור המקדש, אך עם הגיעו לירושלים נחשף לבעיה חדשה:

וּכְכַלּוֹת אֵלֶּה נִגְּשׁוּ אֵלַי הַשָּׂרִים לֵאמֹר לֹא נִבְדְּלוּ הָעָם יִשְׂרָאֵל וְהַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם מֵעַמֵּי הָאֲרָצוֹת, כְּתוֹעֲבֹתֵיהֶם לַכְּנַעֲנִי הַחִתִּי הַפְּרִזִּי הַיְבוּסִי הָעַמֹּנִי הַמֹּאָבִי הַמִּצְרִי וְהָאֱמֹרִי. כִּי נָשְׂאוּ מִבְּנֹתֵיהֶם לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם וְהִתְעָרְבוּ זֶרַע הַקֹּדֶשׁ בְּעַמֵּי הָאֲרָצוֹת, וְיַד הַשָּׂרִים וְהַסְּגָנִים הָיְתָה בַּמַּעַל הַזֶּה רִאשׁוֹנָה (עזרא ט', א'-ב').

חינוכו של עזרא בבבל, שבה נבדלו היהודים מהגויים שמסביבם, לא הכין אותו למציאות החברתית ביהודה. עמי כנען המוזכרים בדברי השרים כבר לא חיו בארץ יהודה בתקופת שיבת ציון, והרשימה שבפסוקים מצוטטת מהתורה. מי אפוא היו הקבוצות שראשי העם הרשו לעצמם להתערב אתן בנישואין?

קריאה זהירה בספרי המקרא המאוחרים מלמדת כי יהודה לא הייתה ריקה כשחזרו אליה שבי הגולה. קבוצות שונות שחיו באזור בתקופה זו ייחסו את עצמן לממלכות יהודה וישראל מתקופת בית ראשון. היו בהם תושבי ממלכת יהודה שנותרו בארץ לאחר חורבן המקדש ולא יצאו לגלות, כפי שמציין יחזקאל: "יֹשְׁבֵי הֶחֳרָבוֹת הָאֵלֶּה עַל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל" (ל"ג, כ"ד), והיו גם שרידים מתושביה הקדומים של ממלכת ישראל שנותרו בשומרון ובגליל לאחר חורבן הממלכה הצפונית והמשיכו לעבוד את א-לוהי ישראל, כפי שמופיע בירמיהו "וַיָּבֹאוּ אֲנָשִׁים מִשְּׁכֶם מִשִּׁלוֹ וּמִשֹּׁמְרוֹן … וּמִנְחָה וּלְבוֹנָה בְּיָדָם לְהָבִיא בֵּית ה'" (מ"א, ה'). אל האוכלוסייה המקומית היתוספו קבוצות זרות שהובאו לשומרון על ידי ממלכת אשור עוד במהלך המאה השמינית לפסה"נ. קבוצות אלה אימצו חלק ממנהגי היהודים (מלכים ב' י"ז, כ"ד-מ"א), וכשהגיעה אליהם השמועה על הקמתו המחודשת של המקדש בירושלים ביקשו להצטרף לבנייה (עזרא ד', א'-ב'). תושבי הארץ ראו עצמם שותפים לעבודת א-לוהי ישראל, וחלקם אף ייחסו עצמם לשבטי ישראל ההיסטוריים, ועל כן שבי הגולה לא נמנעו מקשרי נישואין עמם. בעיני עזרא דבר זה היה בלתי נסבל.,

מהפכת עזרא

מזועזע מהעובדה שראשי העם שעלו לפניו התחתנו עם 'עמי הארצות' – אלה שביקשו בתקופה מוקדמת יותר להצטרף לעבודת המקדש – עזרא משווה זאת לנישואין עם עמי כנען השטופים בעבודה זרה שהתורה ציוותה לסלק מן הארץ. הוא מצווה לגרש את הנשים הנכריות ואת ילדיהן כדי לשמר את 'זרע הקודש'. מושג חדש זה, שנוצר בקרב בני הגולה המתבדלים, הפך אצל עזרא לקריטריון הבלעדי לשייכות לעם הנבחר גם בארץ ישראל. עזרא הוא הראשון שאסר נישואי תערובת בין יהודים מזרע הקודש לבין אחרים. בניגוד לרושם שעזרא מבקש לייצר, אין בספרות בית ראשון איסור גורף על נישואי תערובת, אלא רק עם עמים מסוימים, ביניהם תושבי הארץ הכנענים. התפיסה השבטית הישראלית הקדומה אפשרה היטמעות מדורגת של בני עמים אחרים – גם אם לא כולם – בעם ישראל באמצעות נישואין:

לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה', גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה' עַד עוֹלָם … לֹא תְתַעֵב אֲדֹמִי כִּי אָחִיךָ הוּא, לֹא תְתַעֵב מִצְרִי כִּי גֵר הָיִיתָ בְאַרְצוֹ. בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם דּוֹר שְׁלִישִׁי יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה' (דברים כ"ג, ד'-ט').

ההתעלמות של ספרי עזרא ונחמיה מצאצאי שבטי ישראל שנותרו בארץ מלמדת כי בעיניהם ההתבדלות של קהילת שבי הגולה מעמי הארצות כללה את כל תושבי הארץ, ובכללם שבטי ישראל שהתערבו עם תושבי הארץ האחרים. 

כפי שעולה מדברי עזרא ומפעילותו של נחמיה ממשיכו, בקרב ההנהגה ביהודה היו גם עמדות אחרות באשר להתערבות עם תושבי הארץ המקומיים. מאחורי הקלעים מתגלה מאבק על זהותם של תושבי יהודה שנדרשו לייצר מושגי זהות ושייכות חדשים לאחר התפרקות המבנה השבטי של תקופת הבית הראשון. בניגוד לספרי עזרא ונחמיה, ספר דברי הימים רואה בכל תושבי הארץ – ובכללם תושבי השומרון – צאצאים של שבטי ישראל או גרים שנלוו אליהם. כך עולה למשל מקריאתו של המלך חזקיהו לשבטי ישראל לבוא לעשות את הפסח בירושלים לאחר גלות אשור (דברי הימים ב', ל'). בסוף ספר ישעיהו, בנבואות שיש המייחסים אותן לתקופת הבית השני, הנביא מעודד נכרים להתלוות אל הא-ל ולהשתלב בקרב המאמינים הישראלים:

וְאַל יֹאמַר בֶּן הַנֵּכָר הַנִּלְוָה אֶל ה' לֵאמֹר הַבְדֵּל יַבְדִּילַנִי ה' מֵעַל עַמּוֹ … וּבְנֵי הַנֵּכָר הַנִּלְוִים עַל ה' לְשָׁרְתוֹ וּלְאַהֲבָה אֶת שֵׁם ה' לִהְיוֹת לוֹ לַעֲבָדִים, כָּל שֹׁמֵר שַׁבָּת מֵחַלְּלוֹ וּמַחֲזִיקִים בִּבְרִיתִי. וַהֲבִיאוֹתִים אֶל הַר קָדְשִׁי וְשִׂמַּחְתִּים בְּבֵית תְּפִלָּתִי עוֹלֹתֵיהֶם וְזִבְחֵיהֶם לְרָצוֹן עַל  מִזְבְּחִי, כִּי בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים (ישעיהו נ"ו, ו').

הנביא קורא לבני הנכר הנלווים על ה' לא לחשוש מכך שיבדילו אותם מן העם, ובכך הוא מגיב לתפיסות בדלניות בסגנון עזרא. אך הוא יודע שהשותפות בעבודת הא-ל אינה יכולה להביא לשילובם המלא. הדברים בספר ישעיהו משלימים את התמונה העולה מספר עזרא, ושניהם כאחד מלמדים שרעיון הגיור וההצטרפות לעם ישראל עוד לא באו לעולם בתקופה זו. זו הסיבה שעזרא דורש לגרש את הנשים מעמי הארצות ואינו מציע לצרף את מי שאינו מזרע הקודש לקהילת שבי הגולה בדרך כלשהי.,

פרֵדה מהשומרונים

תפיסת זרע הקודש של עזרא הייתה מושתתת על תפיסה עצמית גלותית של מיעוט המקיף עצמו בחומות גבוהות. גישה זו גברה על הגישות האחרות והניחה את היסודות לחידוד הניגודים בין היהודים תושבי יהודה לבין אוכלוסיות אחרות, ובראשן השומרונים, ניגודים שנותרו בתוקפם גם בתקופה ההלניסטית.

יוסף בן מתתיהו מספר כי מנשה, אחיו של הכהן הגדול, נישא לבתו של סנבלט הפחה השומרוני, וזקני ירושלים שתפסו זאת כנישואי תערובת הרחיקו אותו מן הכהונה. סנבלט, שרצה לפצות את חתנו, ניצל את בואו של אלכסנדר הגדול כדי לבנות בהר גריזים מקדש עבור מנשה במקום המקדש בירושלים (קדמוניות היהודים י"א, 302-324). פעולה זו סימנה את השבר הסופי בין הקהילות, שהרי בעוד שגבולות שבנויים על ייחוס משפחתי עשויים להיות עמומים בשל נישואי תערובת, הקמתו של מקדש מתחרה היא חציית גבול ברורה. משעה שנבנה המקדש בשומרון כל תושבי יהודה דחו מכל וכל את הקרבה לשומרונים וטענו בתוקף כי רק הם, המתגוררים סביב המקדש בירושלים, הצאצאים האמיתיים של שבטי ישראל.

מיהודים ליהדות

המאבקים המקומיים בין הקבוצות ביהודה ובסביבותיה קיבלו גוון חדש כאשר המרחב כולו הוכנס תחת כנפיו של השלטון ההלניסטי שהביא אתו לא רק מסגרות פוליטיות חדשות אלא גם מערכת מושגים חדשה של זהות והשתייכות. אריסטו מתאר בהתפעלות בלתי מוסווית את מפגשו עם אדם יהודי:

האיש הלז היה יהודי מחילת סוריה. אלה שהם (כלומר היהודים) צאצאי הפילוסופים מהודו הנם, ויש אומרים כי הפילוסופים מכונים בפי ההודים בשם קלאנים ובפי הסורים בשם יהודים … אותו איש … נהיה יווני לא רק בלשונו אלא גם בנפשו (יוסף בן מתתיהו, 'נגד אפיון', בתרגומו של אריה כשר, עמ' לב).

תיאורו של אריסטו מפשיט את היהודי מזהותו האתנית הממשית ומגדיר אותו בהתאם לאורח חייו הפילוסופי השלם, הנקשר לדמויות המופת ההודיות ולדרך החשיבה היוונית. אריסטו מתאר מהי יהדות באותם המונחים שבהם הוא משתמש כדי לתאר מהו להיות יווני: אורח חיים הנובע מדרך חשיבה. התפיסה שלפיה ניתן להפריד בין העם לבין מערכת הערכים שהוא מייצג עמדה ביסוד ההשקפה היוונית שהשפעתה ניכרה בארץ בעקבות כיבושיו של אלכסנדר מוקדון, תלמידו הגדול של אריסטו. התפשטות ההלניזם במזרח החל מהמאה השלישית לפסה"נ הייתה כרוכה במידה רבה בתפיסה שאורח החיים והחינוך היווניים אינם מוגבלים ליוונים עצמם אלא הם מגלמים אידאל הניתן לאימוץ ולהתאמה על ידי קבוצות אחרות.

אם מתייחסים למכלול התרבותי של היהודים באופן דומה, ניתן לדבר על 'יהדות' שגם היא – כמו רעותה ה'יוונות' – נתונה לבחירה ולאימוץ. אלה מושגים ואפשרויות שאנו מגלים לראשונה בספרות היהודית מהתקופה ההלניסטית. המושג 'יהדות' (ioudaismos) מופיע לראשונה בספר מקבים ב', בתיאור מאבקם של החשמונאים נגד ההתייוונות שעודד השלטון הסלווקי:

והמראות מן השמים אשר נראו לנלחמים על היהדות בקנאה ובגבורה … ואת המקדש המהולל מאוד בכל העולם השיבו, ואת העיר שחררו ואת החוקים אשר היו עתידים לבטול קוממו בחסד ה' (מקבים ב', ב', י"ט-כ"ב).

הופעתו של המושג המופשט – שבעזרתו ניתן להצביע על המהות שעליה נאבקו היהודים – מלמדת על הדרכים שבהם ביקשו תושבי יהודה להגדיר את עצמם מחדש בסביבה היוונית. באופן פרדוקסלי, על אף שתושבי יהודה הצליחו לשמר את אורח חייהם מול הניסיון הסלווקי ליוון אותם, במהלך המאבק הזה נולדו תבניות חדשות של זהות יהודית שהיו מבוססות על צורת החשיבה היוונית.

הביטוי הקונקרטי לשינוי התפיסתי שהתרחש במהלך המאה השנייה לפסה"נ הוא לידתו של הגיור והאפשרות להפוך ליהודי. שהרי אם אפשר להתייוון מדוע שלא ניתן יהיה להתייהד? בהמשך מקבים ב' מסופר על הייסורים שפקדו את אנטיוכוס, ועל כך שבסבלו הוא נדר לא-ל בין השאר כי יתקן את מעשיו ויתמוך ביהודים ובעבודת המקדש ו"יהיה הוא עצמו יהודי, ובכל  מקום יישוב אשר יבוא שמה יודיע כוח הא-לוהים" (מקבים ב', ט', י"ז).

יוסף בן מתתיהו מתאר את גיורם של האדומים על ידי יוחנן הורקנוס לקראת סוף המאה השנייה לפסה"נ:

הורקנוס כבש גם את אדוריים ואת מרשה ערי אדום והכריע את כל האדומים, והרשה להם להישאר בארץ אם יימולו ויאותו לקיים את חוקי היהודים. והללו קיבלו על עצמם מאהבת ארץ אבותם גם את המילה וגם להשוות את שאר הליכות חייהם לאלו של היהודים. ומאותו זמן ואילך היו הללו יהודים ('קדמוניות היהודים י"ג, 257-258).

מקורות אלה מתארים את הנדרש ממי שרוצה להפוך ליהודי: אמונה בא-לוהי ישראל והפצת שמו, וקיום אורח חיים התואם את חוקי היהודים. לראשונה ההזדהות כיהודי נתונה לבחירה אישית וגוררת שינוי מוחלט בזהותו של האדם. ההיסטוריון הרומי קסיוס דיו כתב בראשית המאה השלישית:

איני יודע איך ניתן להם הכינוי הזה ['יהודים'], אבל הוא חל גם על כל אדם המקנא למנהגיהם, גם אם הוא מאתנוס אחר (Menahem Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, vol. 2. p. 349 בתרגום שלי).

זהו עולם המושגים שבתוכו פעל גם איזטס מלך חדייב. הוא ביקש להפוך להיות יהודי ממש, ולפיכך בחר גם למול את עצמו, אך מטרתו העיקרית הייתה עשיית רצון הא-ל באמצעות קיום אורח חיים יהודי. במסגרת כזו הפער בין קיום חלקי של המצוות, כדרכם של יראי שמים בתקופה הרומית, לבין אימוץ מלא של כל המצוות עשוי להיות קטן למדי. גם יוסף בן מתתיהו מציין:

מחוקקנו … קידם בברכה את כל אלה המבקשים לחיות עמנו על פי אותם החוקים, כי הוא סבר שלא קשרי משפחה בלבד אלא גם בחירת אורח חיים יוצרת קרבה, אך מנגד הוא לא רצה לערב בחברתנו אנשים המזדמנים במקרה (יוסף בן מתתיהו, 'נגד אפיון', בתרגומו של אריה כשר, עמ' סד).

בהתאם למיטב המסורת היוונית יוסף בן מתתיהו מציג את מעלת החוקה של התורה בניהול החיים האישיים והציבוריים. בתור שכזו היא ראויה לחיקוי ולאימוץ, כל עוד דואגים לשמר אותה ומפקידים אותה בידי אנשים ראויים.

למול את הנכבשים

הקורא הביקורתי ישים לב לכך שכל הדוגמאות לאימוץ היהדות ולהפיכה ליהודי בהתאם לדגם היווני נכתבו על ידי יהודים כותבי יוונית. מקבים ב' הוא קיצור ספרו של יסון מקיריני, שנכתב ביוונית והוא משקף את עולמם של יהודי התפוצות, וגם יוסף בן מתתיהו שפנה לקהל קוראים לא יהודי כתב את ספריו ביוונית. עובדה זו מעוררת את השאלה האם גם יהודים אחרים, שהיו פחות מעורבים בסביבה ההלניסטית רומית, התייחסו לזהותם היהודית במונחים של אמונה ואורח חיים יותר מאשר במונחים של אתנוס. מקורות אחדים מלמדים כי גם כאשר הגיור הפך לתופעה מוכרת ונפוצה למדי במהלך התקופה הרומית, החל מהמאה הראשונה לפסה"נ, משמעותו הייתה שנויה במחלוקת.

יוסף בן מתתיהו מספר למשל כי בזמן המרד הגדול הגיעו אל מחנהו שני אצילים נכרים מאזור הטרכון שבדרום סוריה עם כסף, נשק וסוסים וביקשו להצטרף למרד. חלק מהיהודים דרשו לכפות על השניים למול, ויוסף עצמו עמל להדוף את הדרישה בטענה:

צריך שכל אדם יירא את הא-לוהים לפי בחירתו, אולם לא בכוח (יוסף בן מתתיהו, 'חיי יוסף', בתרגומו של דניאל שוורץ, עמ' 87).

ניתן לשער כי אנשי הגליל שדרשו מבני החסות למול לא בהכרח ראו במילה ביטוי ליראת א-לוהים ולרצון לאמץ את אורח החיים היהודי, אלא תנאי לקיום תחת שלטון יהודי בארץ ישראל.

תפיסה ריבונית זו עשויה להיות מבוססת על התקדים המקראי של בני יעקב שדרשו מאנשי שכם למול כדי לכרות אתם ברית ולהתחתן אתם (בראשית ל"ד, ט"ו), והיא גם מאירה באור אחר לחלוטין את מעשיהם של החשמונאים שכפו על האדומים ועל היטורים למול. עבור בני יעקב המילה הייתה תנאי לכריתת ברית פוליטית עם אנשי שכם, וזו נועדה לאפשר להם להתנחל במקום, לסחור בו ולשאת את בנות הארץ. גם החשמונאים, משנעשו אדוני הארץ, התנו את הברית המדינית במילה. יוסף בן מתתיהו, שכתב וחשב יוונית, תיאר את גיורי החשמונאים כבחירה להצטרף לאורח החיים היהודי ולהפוך להיות יהודים, אך נראה כי החשמונאים עצמם הבינו את מעשיהם אחרת. לדעתם החלת הריבונות היהודית על כל תחומי ארץ ישראל מחייבת את העמים הכבושים לנהוג לפי חוקי המדינה, ובכלל זה המילה. כשליטי הארץ הם ביקשו לקבוע את מצוות התורה כחוק הארץ, ולאו דווקא להפוך את כולם ליהודים. מבחינה זו נראה כי מלכי חשמונאי היו קרובים יותר לתפיסה המקראית, שאפשרה היטמעות מדורגת של גרים בעם שלא באמצעות מהפך אישי של המרת דת.

גישה זו כלפי הגיור עולה גם מספרות קומראן, המשקפת גישות בדלניות שלא היו שותפות לזהות היהודית המתייוונת. במגילת 'פשר על אחרית הימים' מוזכרת התקווה לבניית המקדש העתידי שאליו לא ייכנסו ממזרים, נכרים וגרים, ומגילת המקדש נכתב כי הכניסה למקדש אסורה על כל המצטרפים לעם ישראל עד היטמעות מוחלטת לאחר ארבע דורות, וגם אז מותר להם להיכנס רק לחצר החיצונה. בראייה אתנית ההיטמעות בעם היהודי אפשרית, אך היא לוקחת זמן ובעקבותיה נוצרים מעמדות ביניים של בני תערובת. זו גם הייתה ההתייחסות הציבורית אל האדומים. הורדוס המלך, הנציג המפורסם ביותר של קבוצה זו, חש חוסר נוחות בשל מעמדו כחצי יהודי. אפילו נכדו של הורדוס, אגריפס הראשון – דור רביעי לגרים אדומים – נאלץ להתעמת עם מי שפקפקו בייחוסו ובזכותו להיכנס למקדש.,

ישראל האמיתי

למרות התפשטות הגיור המשיכה החברה היהודית בתקופת הבית השני להתמודד עם המתח בין הרכיבים השונים של הזהות היהודית. חסרונה של הגדרה אחידה ומוסכמת ופירושים שונים למעשה הגיור הולידו הליכה בשתי דרכים מנוגדות – זו של כת קומראן וזו שאול הטרסי (פאולוס) תלמידו של ישו הנוצרי – ששתיהן יצרו הגדרה רוחנית אשר ניסתה להשתחרר מחוסר הוודאות שיצרה המציאות החברתית והפוליטית. שתי הקבוצות קיבלו את העמדה שהאפשרות להיות מבני ישראל אינה תלויה בהשתייכות אתנית וגם לא בקיום אורח חיים יהודי – שהרי היו נכרים שקיימו אורח חיים יהודי והיו כאלה שנטמעו בעם היהודי לפחות למחצה – אלא במהות רוחנית המבחינה בין יהודי אמיתי לבין מי שמבחינה חברתית ואתנית נחשב ליהודי. אלא שבעוד שפאולוס פתח את שערי היהדות למאמינים מבני עמים אחרים, בני קומראן צמצמו אותה לחבריה הנאמנים של הכת המתבדלת.

לפי 'סרך היחד' – החיבור המרכזי של כת מדבר יהודה – רק חברי הכת הם בני האור, ואילו יתר היהודים הם בני החושך הטמאים שדינם כנכרים ועל כן יש להתרחק מהם כמו מנכרים. מבלי לערער על עצם ערכה של הזהות האתנית, העמדה הכיתתית מתאפיינת בטשטוש ההבחנה בין יהודים אחרים לבין נכרים. בני הכת חווים מהפך רוחני כתוצאה מהתמסרותם לרוח הקודש שחילצה אותם משלטון כוחות הטומאה והפכה אותם ראויים לעמוד עם המלאכים.

בניגוד לגישה הבדלנית של כת מדבר יהודה, תפיסתו של פאולוס פתחה לרווחה את השער לכניסת הנכרים. הפרדוקס הוא שעמדתו של פאולוס נובעת מאותה נקודת מבט כיתתית שהפרידה בין הזהות הלאומית לבין הזהות הרוחנית – 'ישראל שברוח'. לשיטתו יהודי אינו מי שנראה יהודי ולא מי שנימול, אלא מי שהוא יהודי בנפשו ומי שמל את לבבו ('אגרת שאול אל הרומים' ב', 25-29). לצד בני אברהם 'שבבשר' מוסיף פאולוס את בני הבחירה אשר הא-ל בחר בהם בשל אמונתם ודרכם מתממשת תכניתו והם 'ישראל שברוח', ישראל האמיתי. באמצעות מנגנון כיתתי זה, המבחין בין ישראל שבבשר לישראל שברוח, יכול היה פאולוס לכלול את הגויים כחלק מהבשורה ולא רק כנלווים. לדעת אנשי כת קומראן הזכות לטהרה ברוח הקודש הייתה מוגבלת לקבוצה מצומצמת מתוך עם ישראל, ואילו תלמידי ישו ובראשם פאולוס העניקו את זכות הטהרה לכל, אך הבדלנות של קומראן ופתיחת השערים של הנוצרים הראשונים הם למעשה שני צדדים של אותו מטבע.

אזרחים בקהילת ההלכה

הפיצול בין הזרמים שאפיין את היהדות בתקופת הבית השני בארץ ובתפוצות הגיע עד למרכיבים היסודיים של הזהות היהודית ונגע ישירות בשאלה מה הופך מישהו להיות יהודי. המתחים בין הקבוצות הולידו הגדרות קהילתיות כיתתיות שיצאו בהמשך מתחומי היהדות ואף זיהו את עצמן כמנוגדות לה. על רקע מגמות אלה, ובעקבות הצורך לייצב את גבולות הזהות היהודית, אפשר להבין את פעילותם של החכמים בדורות שלאחר החורבן.

בניגוד לספרות בית שני, בספרות חז"ל החלוקה בין יהודי למי שאינו יהודי היא תמיד ברורה וחדה. כדי לספק הגדרות שיקבעו את מקומו של כל אדם – בפנים או בחוץ – היו החכמים זקוקים למערכת משפטית. המוצא האתני לא סיפק את הוודאות הנדרשת, שכן רבים נחשבו ליהודים לשליש או לרביע. אנשים אלה חיו בשולי החברה היהודית ואימצו חלק מהמצוות. החיפוש אחר מהות רוחנית של ישראל ערער לחלוטין את גבולות הקהילה, וחכמים ראו בחוק עצמו, בהלכה הקובעת את גדרי מצוות היהדות, גם את הכלי להגדרה מיהו יהודי.

ביטוי מובהק למהפך התפיסתי של חכמים באשר לזהות היהודית מצוי במשנה העוסקת במעמדו של מי שנולד מנישואי תערובת. כפי שראינו, עזרא גירש את הנשים הנכריות ואת ילדיהן, למרות שנולדו לאבות יהודים, כיוון שהם פגמו בזרע הקודש. גם לפי ההלכה המובאת במשנה שנכתבה מאות שנים מאוחר יותר ילד שנולד לאם לא יהודייה מתייחס אחריה, אך הנימוק המופיע במשנה רחוק מאוד מהנימוק של זרע הקודש שבו השתמש עזרא, ומשקף עמדה חדשה בשאלה מיהו יהודי. על פי המשנה מעמדו של הוולד נקבע בהתאם לכוחם החוקי של בני הזוג לקיים קידושין כדת וכדין:

כל מקום שיש קידושין ואין עבֵרה הוולד הולך אחר הזכר … וכל מי שאין לה לא עליו ולא על אחרים קידושין הוולד כמותה. ואיזה זה? ולד שפחה ונכרית (קידושין ג', י"ב).

כלומר, במקרה של שפחה ונכרית – המשוללות יכולת חוקית לבצע קידושין – "הוולד כמותה". זהו היסוד ההלכתי לכך שבנישואי תערובת הולכים אחר האם, למרות שייחוס נקבע באופן עקרוני לפי אב. על פי המשנה ילד ייחשב יהודי רק אם הוריו יכולים לקיים קשר חוקי שיכול להיות מוכר על ידי ההלכה עצמה. הלכה זו נובעת מתפיסה המעמידה במרכז את תפקידו של החוק בהגדרת גבולות הקהילה.

נראה כי חכמים שאבו את המערכת החוקית הזו ישירות מהעולם הרומי שבתוכו פעלו. החוק הרומי, שגם היהודים היו כפופים לו, השתמש באותם עקרונות בדיוק כדי לקבוע את ייחוסו של הוולד. ולד יכול להתייחס אחר אביו רק אם החוק מכיר במעמדו של האב, ולפיכך כאשר ההתקשרות בין ההורים אינה מוכרת על פי החוק – למשל כאשר האם אינה אזרחית רומית – הוולד יתייחס אחר אמו. חכמים אימצו את השפה המשפטית הרומית ויצרו את גדרי הזהות היהודית בדמותם של גדרי האזרחות הרומית.

לידת הגיור

הגישה המשפטית האזרחית של חכמים משתקפת גם באופן שבו עיצבו את הליך הגיור. בספרות חז"ל אנו מוצאים לראשונה הליך מוגדר של גיור שצריך להיעשות בפני בית דין. כך ביקשו חכמים למנוע גיורים פרטיים, כמו במקרה של איזטס. אך חז"ל גם הוסיפו לגיור מרכיב חדש שלא היה מוכר בתקופת הבית השני: לברית המילה נוספה טבילה שעמדה במוקד פעולת הגיור.

על פי הברייתא בתלמוד הבבלי כאשר גר בא להתגייר יש לוודא את כנות כוונותיו ולהדגיש בפניו את חומרת המצוות. לאחר שקיבל על עצמו עול מצוות מלים אותו, ורק לאחר המילה נערך טקס טבילה ייחודי לגיור:

שני תלמידי חכמים עומדים על גביו, ומודיעין אותו מקצת מצוות קלות ומקצת מצוות חמורות; טבל ועלה – הרי הוא כישראל לכל דבריו (יבמות מז:).

מעתה הטבילה – ולא המילה, שזכתה כפי שראינו לפירושים שונים ומנוגדים – היא ההופכת את האדם ליהודי באופן סופי. אך החכמים דאגו גם לספק פרשנות ברורה לפעולת הטבילה. במהלך הטבילה, בעוד האדם עומד בתוך המים, הוא לומד את המצוות לפחות באופן סמלי. מעמד זה מבהיר את מהותו של הליך הגיור לפי תפיסתם של חכמים. במקום מהפך רוחני ואמוני – כפי שהוצע בטבילה הנוצרית באותה תקופה – נוצר טקס של קבלת מצוות ומחויבות להלכה בהתאם להוראתם של חכמים, וטקס זה עמד מעתה בלב מעשה הגיור ובמוקד תפיסת היהדות.

מיהו אם כן יהודי? תלוי את מי שואלים ומתי. תנאי חיים שונים ותפיסות שונות של הזהות היהודית יצרו גבולות שונים בין יהודים לבין נכרים. האם שינויים כאלה אפשריים גם בעתיד? ימים יגידו.

The post מיהו יהודי בעת העתיקה? appeared first on סגולה.

ב-16 בנובמבר 2008 הכתה בעיר מומבאי סדרת פיגועים רצחניים שביצעו טרוריסטים מפקיסטן. הפיגועים, שכוונו נגד מרכזי כלכלה, תיירות, תחבורה ורפואה – בעיקר בחלקה הדרומי והיוקרתי של העיר – זעזעו רבים בכל קצווי תבל. בשתי קבוצות דתיות קטנות שחבריהן פזורים ברחבי העולם נגעה הטרגדיה במומבאי בנימים אישיים. עדת הפרסים – קבוצה של זורואסטרים שהיגרו מאיראן להודו בימי הביניים בגלל רדיפות דתיות – נחשפה לפיגועים מקרוב. במשך מאות שנים התרכזה הקהילה הפרסית בדרום מומבאי, ואחדים מהמבנים שנפגעו שיקפו בגאווה את הצלחתם בתת היבשת ההודית.

תשומת לבם של היהודים התמקדה בפיגוע בבית חב"ד – אבן שואבת רוחנית וגשמית לתיירים ישראלים ויהודים – ששכן ב'בית נרימאן', נקודת ציון זורואסטרית ותיקה. גם כעבור שנתיים נותר כאב הפיגועים חקוק בזיכרונם של יהודים רבים. כלי התקשורת הישראליים העוסקים באסון במומבאי מציגים לעתים קרובות את תמונתם שוברת הלב של בני הזוג הצעירים הקורנים בחיוך, שניהלו את בית חב"ד ונרצחו בו עם ארבעה אנשים נוספים.

חודשים מספר לפני סדרת הפיגועים התגוררתי ב'הודו הקטנה' שבמנהטן. ביום שישי גשום אחד ישבתי בשעות אחר הצהריים עם אנתרופולוגית בשם ליילה וֶוַינַה מאוניברסיטת ניו סקול, שכתבה תזה על תפיסות של מרחב קהילתי בשכונה הפרסית במומבאי שבה נולדה. במהלך מחקרה גילתה ליילה את מושג ה'עירוב' היהודי והתרשמה מכך שהעירובים עודדו יהודים אורתודוקסים להתיישב בסמיכות אלה לאלה, בשכונות המוקפות עמודים וחוטים. ליילה ראיינה אותי בהרחבה. כבן בית, פרסתי בפניה את המערכת ההלכתית המורכבת של הקמת עירוב ואת המחלוקות שסביבה. בתמורה למדתי אני על המרקם הייחודי והעשיר של חיי הפרסים. כשהאזנתי לתיאוריה של ליילה את קהילתה, המתאפיינת במרכזיות המשפחה, בדגש על חינוך, על מוטיבציה ועל הצלחה, ובשילוב בין טקסיות לאוכל, החלו הדברים להישמע מוכרים. ידעתי שהיא מבלה זמן רב בדרום מומבאי בעבודת שדה, ולכן לאחר הפיגועים שלחתי לה הודעת דוא"ל כדי לשאול לשלומה. רווח לי כששמעתי שהיא ומשפחתה, הגם שהיו מזועזעים, לא נפגעו.

בין עובדי הא-ל לעובדי מאזדה

איני היחיד שמוצא דמיון בין היהודים לפרסים. ההודים נוהגים לכנות את הפרסים 'היהודים של הודו' – כינוי שיסודו במידת מה בטעות, משום שיהודים הגיעו להודו לפני הפרסים. בדברים שנכתבים לאחרונה על הפזורה הזורואסטרית רווחות השוואות ליהודים ולקהילותיהם בגלות, ומבחינות מסוימות הרומן הפרסי דומה לרומן היהודי האמריקני. אולם מנקודת מבט תאולוגית יהודים וזורואסטרים שונים לחלוטין אלה מאלה. היהדות היא מונותאיזם בהתגלמותו. היהודים מאמינים בכוח א-לוהי יחיד ובלעדי, ובמושגים של קדושה וטהרה המוגבלים למקומות ולזמנים מסוימים. ביהדות עובדים את הא-ל באמצעות קיום מצוות והימנעות מעברות, ואילו הזורואסטריות היא דואליסטית במהותה. שני כוחות – אהוּרה מאזדה (אדון החכמה) ואנגרה מאינוּ (רוח רעה) – ניצבים זה מול זה בקרב איתנים קוסמי הנמשך אלפי שנים. תפקידו של מַזדַיַאסני – עובד מאזדה, כלומר זורואסטרי – הוא להילחם לצדו של הטוב ולהתנגד לרע במופעיו השונים, וביניהם גם כזב, טומאה וחרקים. אולם במבט קרוב יותר ההבדל בין הדתות אינו ברור ובולט כפי שנראה בתחילה, ובראייה היסטורית הסיפור היהודי שזור במקבילו הזורואסטרי כבר אלפי שנים.

יהודים וזורואסטרים נפגשו לראשונה בעקבות כיבושיו של כורש ביהודה ובמסופוטמיה באמצע המאה השישית לפסה"נ. כורש, השליט האימפריאלי הפרסי הראשון, נקט גישה פרגמטית ואפילו פלורליסטית כלפי הקהילות הדתיות השונות והמקדשים הרבים שהיו פזורים ברחבי ממלכתו האדירה. לכורש היו בוודאי אמונות דתיות משלו, אך הוא לא הותיר כתבים המתארים אותן. סביר שאמונתו כללה את עבודת אהורה מאזדה וגם את פולחן האש – מרכיבים מרכזיים בזורואסטריות. שני דורות לאחר מכן הותיר דריווש הראשון כתובת בפרסית עתיקה חרותה על סלע לא הרחק מקֶרמַנשאה שבמערב איראן. בכתובת מצהיר המלך על נאמנותו לאהורה מאזדה ומודה לו על שנתן לו את ממלכתו ואת השלטון על כל נתיניו. בזורואסטריות אופיינית מוצג אויבו המושבע של דריווש כשקר – המקבילה המושגית של אנגרה מאינו.

המקור הקדום ביותר שאפשר אולי לייחסו למפגש בין יהודים לזורואסטרים מתאר אותו כהתנגשות בין מונותאיזם לדואליזם. כשהנביא מבשר על כיבושיו של כורש במזרח הקרוב נאמר:

כֹּה אָמַר ה' לִמְשִׁיחוֹ לְכוֹרֶשׁ אֲשֶׁר הֶחֱזַקְתִּי בִימִינוֹ לְרַד לְפָנָיו גּוֹיִם … אֲנִי ה' וְאֵין עוֹד זוּלָתִי אֵין אֱ-לוהִים, אֲאַזֶּרְךָ וְלֹא יְדַעְתָּנִי … יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע, אֲנִי ה' עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה (ישעיה מ"ה, א'-ז').

בדומה לתפיסה הבבלית המוכרת מכתובת הגליל המפורסמת של כורש, שהופנתה למאמיני האל הבבלי מרדוך, גם היהודים ראו בהחרבת בבל בידי כורש והפרסים הזדמנות לבנות מחדש את המקדש שנחרב. כפי שכורש השיב את מרדוך על כנו, כך היה לו הכוח להחזיר את היהודים לארץ ישראל ולסייע להם לבנות מחדש את בית המקדש. אך מנקודת מבטו של הנביא הייתה בכך בעיה. כיוון שכורש לא הכיר בא-ל של היהודים, וגם לא הבין את המשמעות הקוסמית של כיבושיו, היה צורך ללמדו פרק ביסודות המונותאיזם. פרקים מ'-מ"ח בישעיהו נראים כמעין מקראה תאולוגית המופנית אל כורש בלשון שאינה משתמעת לשני פנים: הא-ל היהודי הוא בלעדי וכל יכול. הוא בורא הכל; למן הארץ, נהרותיה והריה, ועד לשמים, השמש והכוכבים. והחשוב ביותר, הא-ל הזה אחראי לא רק לכל האור והטוב אלא גם לאפל ולרע.

כשמציבים את פסוקיו של ישעיהו לצד מקביליהם מן האווסטה – ה'תנ"ך' הזורואסטרי שנמסר בעל פה עוד מן האלף השני לפסה"נ – מתגלה תמונת ראי מרתקת. את התכונות האלוהיות שהאווסטה קושרת לאהורה מאזדה מייחס ישעיהו לא-ל שהוא מתאר. אולם בעוד שהאווסטה אינה מתארת את אהורה מאזדה כאחראי לרוע, הרי שהא-ל בישעיהו מ"ה קושר את שמו בגאווה עם הרע. התעמתות מוקדמת זו נועדה לקבוע את הטון ביחסים העתידיים בין יהודים לזורואסטרים. מעניין שבניגוד להתפלמסות של הנביאים עם טקסים פולחניים – הכוללת פרודיות על הכנת צלמים ועל עבודת אלילים – המפגש היהודי זורואסטרי התרחש בעיקר בזירה המנטלית ובזירה התאולוגית.

מפרס לקומראן

כורש אמנם לא השלים את בניין בית המקדש השני, אולם התהליך אכן הסתיים בחסות הפרסים, כמתואר בספרי עזרא ונחמיה. ניתן היה לצפות שהאיגרות שנשלחו בין פרס ליהוד – הכינוי הפרסי של ארץ ישראל באותה תקופה – יספקו חלון הצצה מרתק ליחסי היהדות והזורואסטריות, ולא היא. כפי שעולה מכתובת הגליל של כורש, הפרגמטיזם הפרסי והביורוקרטיה החילונית הם שמשלו בכיפה. לעומת זאת, מגילת אסתר, למרות הבעיות ההיסטוריות הרבות שבה ולמרות היעדר כל התייחסות לכוחות א-לוהיים, משמרת מקטעים מרתקים של המפגש היהודי זורואסטרי.

הזורואסטריות מתבטאת בראש ובראשונה בשמותיהם התאופוניים של חלק מהדמויות העיקריות במגילה. בזורואסטריות אופיינית, רבים מהשמות מבטאים מושגים מנטליים שמואלהים באווסטה. השם מהומן למשל נגזר מ'ווֹהוּ מַנַה', שמשמעו 'בעל שכל טוב'. בפנתאון הזורואסטרי ווהו מנה הוא אחד משבעת האַמֶשַה ספֶּנטַה – הישויות האלוהיות. יש בכך הקבלה לתפקידו של מהומן – אחד משבעת סריסיו של אחשורוש. גם שמו של המן קשור לשכל. המן נגזר כנראה מ'הַמַּנַה' – 'בעל חשיבה דומה'. כפי שניסח זאת ג'יימס ראסל, חוקר המזרח הקדום מהרווארד, זו התכונה שמנהיגים מוקירים ביותר אצל יועציהם, תמיד ובכל מקום. גם שם אביו של המן, המדתא, משמעו 'בן אותה דת'. דומה שהשימוש במלה דת במובן של חוק לכל אורך מגילת אסתר הוא חלק מהביקורת על החוק השרירותי לכאורה בתרבות הפרסית והזורואסטרית.

כשמגיעים לימי בית שני הספרות וההגות היהודית משתנות באורח דרמטי. אנחנו מגלים שיש דגש מיוחד על חיי העולם הבא, על אחרית הימים ועל הנשמה – שהיא שדה קרב בין כוחות של טוב ושל רע. רעיונות אלה חשובים במיוחד בזורואסטריות וקשורים לתפיסת המציאות של הזורואסטרים הקדומים. בשום מקום ביהדות הקדומה לא נזכרת דואליות זו כפי שהיא מופיעה במגילות קומראן. הכת שישבה בקומראן עסקה בחישוב קץ ההיסטוריה ובמלחמה הסופית בין הטוב לרע. בטקסטים רבים מתקופת בית שני – כולל מגילות קומראן – הרע נתפס כמשהו נפרד מהא-ל ומנוגד לו. השטן וצבאותיו מתפתחים לכדי כוח הרשע במלוא מובן המלה. השד בעל השם האיראני אשמדאי מופיע לראשונה במסורת היהודית בספר טוביה, שחובר באמצע תקופת בית שני. שם, בניגוד למקבילו התלמודי המשעשע במקצת, אשמדאי הוא דמות תאוותנית ומסוכנת. בספרות ימי בית שני המונותיאיזם היהודי מתקרב לדואליזם יותר מכפי שהיה אי פעם לפני כן.

במפתיע, מגמה זו מתרחשת דווקא בנקודה שבה אין כמעט מגע ישיר בין היהודים לבין הזורואסטרים. אלכסנדר מוקדון הביס את צבאות פרס במאה הרביעית לפסה"נ, ובארץ ישראל – כמו ברוב האדמות האיראניות – שלטו היוונים. אחת החידות הגדולות של ההיסטוריה האינטלקטואלית היהודית היא כיצד יהודי בית שני, ובמיוחד חברי הכיתות שחיו בבידוד יחסי, היו בדיאלוג ארוך ומתמשך עם רעיונות זרים, איראניים. מסתבר שלעולם לא נוכל להסביר זאת אל נכון, אך ההשפעות מרחיקות הלכת שהיו לכך על התפתחותה של היהדות בהמשך דרכה אינן מוטלות בספק.

תלמודה של בבל

מאות אחדות לאחר השלמתו במהלך המאה החמישית או השישית, הפך התלמוד הבבלי לטקסט המשפיע ביותר שידעה היהדות אי פעם, לצד התנ"ך. סמכותו נתקבעה בשלב ראשון בבבל מולדתו, אולם במשך הזמן התפשטה גם לצפון אפריקה ולאחר מכן לאירופה. בגלל השפעתו העמוקה, הבנת התלמוד חיונית לא רק להיסטוריונים החוקרים את יהדות בבל אלא גם לחוקרי התקופות המאוחרות יותר בהיסטוריה היהודית. השאלה כיצד להגדיר את שורת הכרכים כבדי המשקל, התופסת נתח נכבד ממדף הספרים הימי ביניימי והמודרני כאחד, משפיעה על הבנת הפרקטיקה, התאולוגיה והתרבות היהודיות – הנגזרות בעיקר מן התלמוד.

חוקרי תלמוד והיסטוריונים עסקו במשך מאות שנים בהגדרה בסיסית זו. מצד אחד, למרות שמו, התלמוד הבבלי עוסק בארץ ישראל ומכיל מאגר של טקסטים רבניים ארץ ישראליים ושל פרשנותם. הוא מסביר את המשנה, משווה אותה לתוספתא ולברייתות קדומות אחרות, ומוסר דעות של אמוראים רבים שהתגוררו בארץ ישראל. מצד שני, עיון בדפיו מלמד שהוא נטוע היטב באדמת הביצות של בבל. אמוראי בבל נאמנים לה בכל נימי נפשם, והם אף מתגאים בתכונות שמשתבחים בהן עריהם וכפריהם. הבעיות והאתגרים של החיים באימפריה הרומית, שהחריבה את בית המקדש ורדפה את היהודים בתקופות שונות, נזכרים אמנם, אולם במבט מרוחק.

יהודי בבל והתלמוד הבבלי היו בראש ובראשונה אזרחים ותוצרים של האימפריה הסאסאנית – השושלת הפרסית שמשלה על שטח עצום, ממסופוטמיה במערב ועד לאזור נהר האינדוס במזרח. פן חשוב של הזהות הפרסית הסאסאנית היה דתי, ובמיוחד זורואסטרי. על מטבעות השליטים הסאסאנים מוטבעים בצד אחד דיוקנו של המלך השולט ובצד השני מזבח אש וכהנים זורואסטרים, ורבים מהפקידים הממונים על ענייני המשפט והכספים היו כהנים זורואסטרים. לצד נוצרים, מנדאים ומניכאים היוו הזורואסטרים קהילה דתית מהחשובות ומהגדולות שבמסופוטמיה. דומה שהבנת התלמוד הבבלי בשלמותו מחייבת התבוננות עמוקה יותר במפגש היהודי זורואסטרי בבבל.

ההיסטוריה היהודית זרועה פוגרומים, רדיפות ואפליה, ואך טבעי שאחת השאלות הראשונות שנשאלות על תקופה מסוימת בהיסטוריה היהודית היא האם היהודים סבלו תחת עול שליטיהם, ואם כן, כיצד ומדוע. יש ראיות לכך שהיהודים שחיו תחת הסאסאנים הוטרדו מדי פעם, אך למען האמת הם לא סבלו במיוחד. היהודים גם לא היו הקהילה היחידה שנרדפה בידי כהנים זורואסטרים קנאים. בכתובת מן המאה השלישית, המיוחסת לכהן הזורואסטרי הגדול קִרדר, הוא מתגאה בכל הקהילות הדתיות שנרדפו בימי כהונתו. לצד היהודים נמנים בכתובת גם הנוצרים, הבודהיסטים, ההינדים והמניכאים – דת דואליסטית שנוצרה באותה תקופה בידי בבלי בשם מַני. במשך רוב התקופה הסאסאנית נחשבו המניכאים לאיום התאולוגי המרכזי על הזורואסטריות. לאחר שהאימפריה הרומית קיבלה את הנצרות כדת המדינה במאה הרביעית, נתפסו הנוצרים הסאסאנים, בצדק או שלא בצדק, כמייצגי האויב הרומי. התוצאה הייתה בין השאר רדיפות המוניות, המתועדות בספרות המרטירולוגית הענפה שמתארת את הנוצרים הנהרגים על דתם.

זורואסטרים בתלמוד

על פי העולה מהתלמוד, רדיפת היהודים לא הייתה שיטתית, ואף לא הייתה מכוונת כלפי היהודים דווקא; הרשויות יצאו מדי פעם לפעולה נגד פולחנים שפגעו ברגשות הדתיים הזורואסטריים. יש לדוגמה תיאורים של החרמת חנוכיות, שכן הזורואסטרים ראו בהדלקתן זלזול בפולחן האש שלהם. המנהג הנפוץ להדליק חנוכיות על השולחן ולא בפתח הבית או ליד החלון הוא תוצר של התנגשות זו עם הזורואסטרים.

בתלמוד נמנים שלושה צווים שכהני הדת הזורואסטרים הוציאו נגד היהודים:

גזרו על ג' מפני ג': גזרו על הבשר מפני המתנות [מתנות כהונה]; גזרו על המרחצאות מפני הטבילה; קא מחטטי שכבי [היו מוציאים את המתים מקבריהם] מפני ששמחים ביום אידם (יבמות סג:).

התלמוד מנסה למצוא סימטריה תאולוגית, הסבר של מידה כנגד מידה לצווים אלה. מדוע אִפשר הקדוש ברוך הוא לזורואסטרים לאסור על שחיטת בשר? משום שהיהודים לא הקפידו לתת לכהנים את חלקם בקרבנות. מדוע נסגרו המרחצאות, ובכלל זה המקוואות? משום שהיהודים לא נזהרו בטבילותיהם. מדוע הוציאו את המתים מקבריהם? משום שהיהודים השתתפו בשמחת חגם של הגויים. אולם לפי הידוע לנו על הזורואסטריות, כל אחת מהפעולות שנאסרו היה בה משום פגיעה בדת הזורואסטרית: השחיטה מנוגדת מהותית לחניקה הנהוגה אצל הזורואסטרים, שכן בשחיטה שופכים את הדם על האדמה המקודשת בעיניהם; טבילת הנשים לאחר ימי וסתן טימאה בעיניהם את המים שהם יסוד מקודש בדת הזורואסטרית, ומעניין שהתרגום המדרשי למגילת אסתר, הידוע בשם 'תרגום שני', טוען שזו בדיוק הייתה תלונתו של המן לאחשורוש; הוצאת המתים מקברותיהם גם היא קשורה למעמדה המקודש של האדמה, שאינה סובלת את הטמנת המת הטמא בה. יש בתלמוד ובמקבילות נוצריות קטעים נוספים המשקפים את מאמצי הזורואסטרים לסלק את טומאת הגופות מן האדמה. על פי ההלכה הזורואסטרית מניחים את הגופה על משטח מוגבה עד שהבשר נאכל על ידי עופות השמים. עד היום יש בפאתי מומבאי מקום בשם מגדל השתיקה המיועד למנהג זה.

צווים אלה של הצרת רגליהם של יהודים, משמעותיים ככל שהיו, הם רק היבט אחד של המפגש היהודי זורואסטרי בתקופת התלמוד. בתקופות מסוימות גילו השליטים הסאסאנים סקרנות באשר למסורות העמים השונים שחיו בתוך גבולותיהם ומעבר להם, ונראה שזו הסיבה לדיונים שהתקיימו במקום שנודע בשם 'בי אבידן'. התלמוד מספר שחכמים רבים בדו אמתלאות כדי להימנע מלהגיע לבי אבידן, אם כי מסופר שהאמורא הגדול שמואל אכן הלך לשם.

 ,

הייחוד והריבוי

לא ידוע לנו מה נדון בבי אבידן, אך בתלמוד נשתמרו דיונים תאולוגיים קצרים שעשויים לרמוז על כך. שלא במפתיע, אחד הקטעים האלה חוזר אל הוויכוח המונותאיסטי דואליסטי הוותיק, ומשתתף בו האמורא אמֵימר שחי במאה החמישית:

אמר ליה ההוא אמגושא לאמימר: מפלגך לעילאי – דהורמיז, מפלגך לתתאי – דאהורמיז. אמר ליה: אם כן היכי שביק ליה אהורמיז להורמיז לעבורי מיא בארעיה? [אמר כהן דת פרסי אחד לאמימר: ממותניך ומעלה – של האל הטוב, ממותניך ומטה – של האל הרע. ענה לו: אם כן, כיצד זה מרשה האל הרע לאל הטוב להטיל את מימיו דרך ארצו?] (סנהדרין לט.).

מה שמונח כאן על כפות המאזניים אינו רק מושג הדואליזם אלא גם האופן שבו ניתן להשליך אותו על העולם. האם הגוף, כולל המחצית המייצרת את הפסולת, מהווה אורגניזם אחד, מאוחד, כפי שראה זאת אמימר, או שמא החלקים העליונים והתחתונים מחולקים ונמצאים בשליטת כוחות מנוגדים – חיובי ושלילי, כפי שטען הכהן הפרסי? אמנם דו שיח זה מציג את שני צדי הפולמוס כבלתי ניתנים לגישור, אך נראה שהגישה הזורואסטרית השפיעה בכל זאת על היהדות. למשל, במסכת זבחים (יט.) מביא התלמוד סיפור שבו המלך הסאסאני יזדגרד ("איזגדר מלכא") מתקן את מקום אבנטו של הונא בר נתן, וגם בסיפור זה מופיע אמימר. האבנט הוא פריט לבוש סמלי מאוד בזורואסטריות, ומשמש להפרדה בין החלקים העליונים של הגוף לבין חלקיו התחתונים, כעין מחסום בפני הרע. עד ימינו יש יהודים החוגרים חגורה נוספת – גרטל – בעת התפילה, מנהג שמשקף המשׂגה דומה של הגוף.

המפגש עם הזורואסטריות השפיע כנראה גם על היבטים אחרים של המחשבה היהודית, כולל שאלות מהותיות כמו השפעת הגורל על מצבו של האדם. יש גם עדויות לכך שנעשה שימוש בתפיסות משפטיות סאסאניות – כולל טענתו של התלמוד שמתָּנה זמנית נחשבת מתנה. המיתולוגיה הזורואסטרית והמוטיבים הסיפוריים שלה השפיעו רבות על הסיפור התלמודי. נושאים אלה נכללים כולם בתחום האיראנו-יודאיקה שהחל להיחקר באקדמיה רק בשנים האחרונות.

במאה השביעית נפלה האימפריה הסאסאנית בידי צבא הכיבוש הערבי. תוך מאות שנים התאסלמו זורואסטרים רבים, ובמאה התשיעית היגרו זורואסטרים רבים להודו. מאז, המפגש המעניין והפורה ביותר של הקהילה היהודית בבבל לא היה עם הזורואסטריות אלא עם האסלאם. הפילוסופיה האסלאמית – ושורשיה הנעוצים בהגות היוונית – השפיעה עמוקות הן על היהודים והן על הזורואסטרים. יצירות יהודיות מתקופת הגאונים ויצירות זורואסטריות מן התקופה הפוסט סאסאנית נושאות חותם ברור של השפעת האסלאם. אחד המקורות הפרסיים מתאר פולמוס שנערך בפני הח'ליף אל-מַאְמוּן (833-813) בין כהן דת זורואסטרי לבין זורואסטרי שהתאסלם. מעניין לציין שאחד הוויכוחים נוגע לדואליות האנטומית שנדונה בין אמימר לבין הכהן הזורואסטרי כמה מאות שנים לפני כן. נסיבות הוויכוח החדש זהות כמעט לחלוטין לוויכוח הקדום, אך נוכחותם של מושגים ושל טיעונים פילוסופיים מוסיפה לו נופך חדש.

הגם שהממד הפומבי של המפגש עם הזורואסטריות נעלם כמעט כליל אחרי הכיבוש האסלאמי, הרי שבקהילות שבהן חיו יהודים וזורואסטרים בשכנות נמשך המפגש, במיוחד בזירה הביתית. יהודי איראן המשיכו למשל לחגוג, כמו שכניהם המוסלמים, את הנוֹרוּז – ראש השנה הפרסי הקדם אסלאמי – בשפע ססגוני של מאכלים סמליים. עד ימינו נפרסים שבעת המאכלים המסורתיים על שטיח, והמשפחה מתאספת כדי להשתתף בסעודת האביב הגדולה. במשפחות אחדות אף שורפים באש את האספנד – צמח הפיגם – במחתת גחלים מוזהבת, בשעה שכולם סועדים את לבם. בדרכו שלו מכיל האספנד את תמצית המפגש היהודי עם הזורואסטריות, שממשיך לבעור באור בהיר.

חיים מבותרים

האמונה הדואליסטית של הזורואסטרים מתבטאת במספר תחומים

• שני כוחות, אהוּרה מאזדה (האדון החכם) ואנגרה מניוּ (הרוח הרעה) ניצבים זה מול זה בקרב איתנים
• החלק העליון של הגוף נמצא בשליטת כוחות חיוביים והחלק התחתון בשליטת כוחות שליליים, ולכן יש להפריד ביניהם בעזרת אבנט
• תפקידו של זורואסטרי טוב הוא להילחם לצדו של הטוב ולהתנגד לרע במופעיו השונים, וביניהם גם כזב, טומאה וחרקים שמהם עליו להתרחק

חשש להתלקחות

על פי ההלכה הזורואסטרית ישנם מספר יסודות מקודשים – האש, המים, הצומח, האדמה, הבהמה והכהונה. בעקבות אמונה זו נוצרו מוקדי מתח בין ההלכה היהודית לבין ההלכה הזורואסטרית.

קבורה:

במקום לקבור את המת באדמה המקודשת, הזורואסטרים מניחים את גופת המת במקום גבוה ושם היא נאכלת על ידי עופות השמים. היו תקופות שבהן כמרים זורואסטרים הוציאו יהודים ונוצרים מקבריהם כדי למנוע את חילול האדמה.

שחיטה:

הזורואסטרים הורגים את הבהמות בחניקה. השחיטה מנוגדת מהותית לדתם, וגם שפיכת הדם על האדמה פסולה בעיניהם. במאה השלישית אסרו השלטונות בפרס את השחיטה היהודית.

טבילה:

בימי וסתה האישה נשלטת על פי הזורואסטרים על ידי כוחות הרע ולכן עליה להתרחק מביתה. בתום תקופת נידתה עליה להתמרח בשתן של פר. טבילה של אישה במים, המקודשים בעיני הזורואסטרים, מטמאת אותם, ולכן התנגדו לטבילה היהודית.

הדלקת אש:

האש הייתה חלק מהפולחן הזורואסטרי, ולכן הזורואסטרים התנגדו להדלקת אש טקסית בבתים של אנשים לא מאמינים, כמו הדלקת נרות שבת ונרות חנוכה בבתים יהודיים.,

זורואסטרים ידועים

The post מגילת האש appeared first on סגולה.