התקופה שנמשכה משלהי המאה ה־18 ועד מלחמת העולם הראשונה מכונה לעתים בתולדות מצרים ׳המאה ה־19 הגדולה׳. הייתה זו תקופה של התפתחות בתחומים שונים ובמהלכה התעצבה מצרים כמדינה מודרנית. ההתפתחות בישרה על עידן חדש גם ביחס ליהודים: התחזקות ביטחונם האישי במצרים במחצית הראשונה של התקופה ופריחה בסופה.

הממשל הריכוזי שייסד מוחמד עלי פאשא בשנות העשרים של המאה ה־19 הכניס חוק וסדר במדינה כולה וגם בחיי היהודים. ב־1840 קם באלכסנדריה ועד קהילה יהודי ראשון, ומעריכים כי ב־1861 חיו במצרים כעשרים אלף יהודים.

בתקופת שלטונו של אסמאעיל פאשא (1863־1879) צברו מגמות המודרניזציה תאוצה. חנוכת תעלת סואץ ב־1869 הגדילה מאוד את חשיבותה הבינלאומית של מצרים. פתיחת השערים להון מערבי והעלייה בהיקף ההשכלה וההכשרה המקצועית הגבירו את מעורבות היהודים בכלכלה ובחיי הציבור, ויהודים היגרו למצרים מארצות שונות באירופה. משנאלץ אסמאעיל להתפטר בלחץ המעצמות התעוררו מהומות ולבסוף פרץ ׳מרד עוראבי׳ שבישר את ראשיתה של הלאומיות המצרית המודרנית.

לאחר כישלון המרד והכיבוש הבריטי של מצרים ב־1882 נוהלה כלכלת מצרים בפיקוח בריטי, אולם מתחת לפני השטח רחשה כל העת הלאומיות המצרית, עד שבראשית המאה העשרים זכתה מצרים לעצמאות מדינית. יהודים מעטים בלבד נטלו חלק בהתעוררות הלאומית והפוליטית של הציבור המצרי המשכיל, והבולט שבהם היה יעקב ג׳יימס צנוע.

ביקורת היתולית

יעקב בן רפאל צנוע נולד בקהיר ב־1839. מאוחר יותר קיבל גם את השם הלועזי ג׳ייימס, ובו הוא מוכר יותר במצרים כיום. אמו נולדה במצרים ואביו היגר אליה מאיטליה. האב, רפאל צנוע, שימש יועץ של הנסיך אחמד פאשא יקן, המשנה למלך מצרים ונכדו של מוחמד עלי, וכך הכיר הנסיך גם את יעקב, בנו של רפאל. הנסיך התרשם מאוד מיעקב הפיקח שהיה בקיא בתורה, בקוראן ובשירה ערבית, וב־1852 שלח אותו ללמוד בליבורנו שבאיטליה על חשבונו. צנוע שהה שלוש שנים בליבורנו, שם למד תולדות האמנות, מוזיקה, ציור ושפות זרות אחדות. בתקופת שהותו באיטליה ראה הצגות רבות ולבו הלך שבי אחר עולם התאטרון. שם נחשף גם להתעוררות הלאומית האיטלקית ולמודרניזציה האירופית.

רפאל צנוע והנסיך יקן נפטרו מעט לאחר שיעקב חזר למצרים, והוא נאלץ למצוא את דרכו בעצמו. בזכות שליטתו בשפות רבות – ערבית, עברית, איטלקית, צרפתית, אנגלית, גרמנית, ספרדית, יוונית ורוסית – החל יעקב לעסוק בהוראה, אולם הוא לא נטש את אהבתו לתאטרון וב־1869 עשה את צעדיו הראשונים בתחום. בתחילת שנה זו הוקם בגן הציבורי אל־אַזְבַכֶיָה שבקהיר ׳התאטרון הקומי׳, ובאותה שנה נחנך בעיר בית האופרה המצרי. אסמאעיל פאשא הזמין להקות תאטרון מאירופה להופיע בארמונו, והן הופיעו בשפות זרות. שלושת האירועים האלה דחפו את יעקב צנוע – שכבר גיבש באותה עת תפיסת עולם לאומית מצרית – לייסד תאטרון משלו, והוא התחיל להופיע עם להקה שהקים בבית קפה גדול בגן הציבורי אל־אזבכיה.

לאחר שנודע לאסמאעיל פאשא על התאטרון שהקים צנוע הוא הזמין אותו להופיע בפניו בארמונו כארבעה חודשים בלבד לאחר הקמת התאטרון. צנוע העלה בארמון שלוש הצגות: ׳אֶלְבֶנְת אֶלְעַצְרֶיָה׳ – ׳הבחורה המודרנית׳; ׳אַלְדורַתָן׳ – ׳שתי הנשים הנשואות לגבר אחד׳; ו׳רַ׳נְדוּרֶת מַסְר׳ – ׳הגנדרנית של מצרים׳. שלושתן היו הצגות קומיות שכללו הטפת מוסר וביקורת חברתית מרומזת. אסמאעיל פאשא, שהתרשם מאוד מההצגות, הצהיר בנוכחות שרים ועוזרים בכירים כי בזכות פועלו ייסד צנוע את התאטרון הלאומי של מצרים, והכתיר אותו בכינוי ׳מולייר המצרי׳. ייתכן כי אסמאעיל פאשא ניסה לחקות בכך את מלך צרפת לואי ה־14 שהזמין את מולייר להופיע בארמונו וכינה את להקתו ׳להקת המלך׳. מכל מקום, השוואתו של צנוע למולייר הייתה מוצדקת, שכן בדומה למחזאי הצרפתי מחזותיו שילבו ביקורת חברתית והומור היתולי.

יעקב צנוע ראה עצמו כמצרי בן העם היהודי והיה שותף לשאיפות הלאומיות של אינטלקטואלים מצרים. גם התאטרון שהקים היה חלק מהמאבק הלאומי המצרי. לאחר היכרות עם העם המצרי, מנהגיו והמוסר שלו, הגיע צנוע למסקנה שהוא חייב לכתוב את הצגות התאטרון שלו בשפה הערבית המצרית, השפה המדוברת ברובה של מצרים. הוא גם ראה חשיבות גדולה בשילוב של מוזיקה עממית בהצגותיו. דבר זה האהיב אותו מאוד על הקהל המצרי שחש כי צנוע מגיש לו תאטרון מצרי אותנטי: בשפה המצרית, עם המוזיקה שהוא אוהב ובאווירה של אופרטה. עם זאת, התאטרון של צנוע הושפע גם מהתאטרון האירופי שהכיר באיטליה, וכך נוצר ערבוב בין סגנון מצרי עממי לסגנון אירופי.

לאחר שצנוע הצליח למשוך אליו את הקהל המצרי התאטרון הפך בהדרגה מהיתולי לביקורתי. הוא הגיש מחזות שעסקו בענייני חברה ומוסר ובבעיות היומיום במצרים. הוא ערער על מנהגי משפחה ישנים וביקר אפילו את השושלת המלכותית ואת אסמאעיל פאשא עצמו. היה בכך שילוב מעניין בין אימוץ המודרניזם, שגם אסמאעיל הזדהה עמו, לבין הנטייה הלאומנית לרפורמה במבנה השלטוני.

צנוע כתב את הטקסטים להצגות, בדרך כלל גם ביים אותן, לעתים אף שיחק בהן ואפילו הלחין חלק מהשירים שהושרו בהן. הוא עמד על הבמה לפני ההצגה או בסופה כדי להסביר לקהל מה שאולי לא הצליח להבין לבד, ולהבהיר את המסר שביקש להעביר באמצעות ההצגה. גם בכך הוא חיקה את מולייר שהיה יוצא אל הקהל בסוף ההצגה כדי להודות לו ולענות על שאלותיו. מאפיין נוסף שקירב בינו לבין הקהל היה מנהגו לשנות את הטקסט של ההצגה לאחר שעלתה פעמים אחדות – בעקבות בקשת הקהל או סתם משום שרצה להפתיע אותו.

חוקרים הצביעו על קווי דמיון נוספים בין צנוע למולייר: בדומה למולייר נהג צנוע לפתור את הסיבוך בעלילה במהירות ובדרמטיות, שניהם שאפו לסיים את ההצגה בסוף טוב כנהוג בקומדיות, ושניהם עסקו בבעיות יומיומיות של החברה וניסו להציע להן פתרונות.

היו בהצגותיו של צנוע דמויות סטראוטיפיות קבועות, ובהן המשרת הנובי שדיבר בהיגוי נובי האופייני לדרום מצרים, הדמות הסורית שדיברה בהיגוי סורי, והשייח׳ שדיבר ערבית ספרותית קלסית. הוא העלה על הבמה גם שחקניות, דבר שלא היה מקובל עד אז.

צנוע, שהיה גם משורר, ניסה לשלב בין השירה לבין המשחק והדרמה. הוא נהג לסיים את ההצגות שלו בשיר קצר בן שורות אחדות שבהן ניסה לסכם את כל ההצגה. בהצגות מורכבות יותר הסתיימה כל מערכה בשיר, ובסוף ההצגה הוא הגיש שיר שסיכם את כולה. כך למשל ההצגה ׳אַלְדורַתָן׳ – ׳שתי הנשים הנשואות לגבר אחד׳ – הסתיימה בשיר:

הרוצה למרר את חייו / יוסיף אישה שנייה על אם ילדיו / הרוצה סיפוק בחיים / לא יחרוז לו שרשרת נשים.

היה בכך ביטוי מילולי מפורש לביקורת שמתחה ההצגה על הנוהג המקובל לשאת שתי נשים.

גם בהצגות שבהן מתח צנוע ביקורת על השלטון הוא לא נמנע מלהבהיר את כוונתו בצורה גלויה בסוף ההצגה. ביקורת זו הביאה לבסוף לכך שבעקבות המחזה הסטירי ׳המולדת והחירות׳ סגרו השלטונות את התאטרון שלו ב־1872. לאחר סגירת התאטרון הקים צנוע שתי אגודות מדעיות שפעלו למען מודרניזציה ועידוד הלאומיות ונבחר לעמוד בראשן, אולם עד מהרה סגרו השלטונות גם אותן. צנוע נאלץ לברוח לצרפת ונשאר שם כשנתיים.

בעל המשקפיים

כשחזר צנוע למצרים הוא השתלב ביתר שאת בפעילות נגד השלטון. הוא התחבר לחוג הלאומנים שהוביל בהמשך למרד עוראבי, ובמיוחד התיידד עם קציני צבא מצרים שהנהיגו את המרד. בין ידידיו הקרובים היו השייח׳ ג׳מאל אלדין אל־אַפְעָ׳אנִי, הוגה דעות ותאולוג שביקש להצעיד את האסלאם אל עבר המודרנה, ותלמידו מוחמד עַבְּדוּ. צנוע הצליח לטפס לצמרת החוגים הפוליטיים במצרים ולרכוש לעצמו מעמד והשפעה. לטענת רבים לא היה יהודי שהשפיע כמוהו חברתית ותרבותית על מצרים המודרנית ועל העולם הערבי. השפעתו הרבה הולידה שמועות ואגדות על כך שהתאסלם, אולם המזרחן פרופ׳ שמואל מורה הוכיח באמצעות מסמכים ובאמצעות עדויות ששמע בעל פה מבתו של צנוע כי הוא נשאר יהודי עד יומו האחרון.

ב־1877 ייסד יעקב צנוע את כתב העת ׳אבו נַדָארָה׳ – ׳בעל המשקפיים׳ – שהיה פורץ דרך מבחינות רבות. היה זה כתב העת הסטירי הראשון שראה אור בעולם הערבי, הראשון ששולבו בו קריקטורות והראשון שנכתב בשפה עממית ולא בערבית ספרותית. צנוע ביקר בו את המשטר בחריפות, וחִצי הביקורת שלו הופנו בעיקר כלפי האופן שבו נמשך אסמאעיל פאשא אל ארצות המערב. צנוע הציג את יחסו של אסמאעיל פאשא למערב כהתמכרות של ממש לתרבות זרה. הביקורת על השלטון כללה גם תיעוד של מעשי שחיתות שהתרחשו בארמון. בנוסף ביקר כתב העת נוהגים מסורתיים מצריים שהיו לדבריו פרימיטיביים, והצביע על עוולות חברתיות שונות. כתב העת ראה אור במצרים רק כשנה, ולאחר שיצאו 15 גיליונות הוא נסגר בהוראת השלטונות וצנוע גורש מהמדינה. אולם צנוע לא אמר נואש והמשיך להדפיס את כתב העת בצרפת. גיליונותיו הוברחו למצרים והופצו גם בארצות ערביות נוספות, והייתה להם השפעה עצומה על התעוררות הלאומיות הערבית בכלל ועל הלאומיות המצרית בפרט. כתב העת הגיע אפילו להודו, וגם שם הייתה לו השפעה על התעוררות הלאומיות.

במהלך מרד עוראבי חזר צנוע למצרים, אולם לאחר כישלון המרד והשתלטות הבריטים על המדינה הוא הוגלה ממצרים בפעם השלישית, והפעם באופן סופי. הוא חי באירופה, אבל גם משם פעל ללא לאות למען הלאומיות המצרית. באותה תקופה טבע את הסיסמה ׳מַסְר לֶלְמַסריין׳ – ׳מצרים למצרים׳, שהפכה לסיסמה המרכזית של הלאומנים המצרים. הוא חי בפריז, ובהרצאותיו הרבות הציג את העוול שיש בכיבוש הבריטי כלפי העם המצרי.

לאורך השנים הוציא צנוע לאור עיתונים וכתבי עת רבים. בשנים הראשונות הוא תקף בהם את אסמאעיל פאשא על משיכתו לארצות המערב, ולאחר הכיבוש הבריטי תקף את השלטון הקולוניאלי הבריטי וקרא למעצמות, ובעיקר לתורכיה ולצרפת, לפעול לגירוש הבריטים ממצרים ולהמלכת מלך ממוצא מצרי במדינה. בזכות שליטתו בשפות רבות הוציא צנוע במשך השנים עיתונים בשמונה שפות, אולם רוב העיתונים שייסד ראו אור בערבית ובצרפתית. הוא היה העורך של העיתונים, כתב רבים מהתכנים בהם, ובמקרים אחדים היה גם המו״ל. העיתונים שהוציא הצטיינו תמיד בחוש הומור, בסאטירה חריפה ושנונה, ובאימוץ כלים עיתונאיים שנחשבו חדשניים באותם ימים, בוודאי בעולם הערבי, כמו שימוש נרחב בקריקטורות ובקומיקס ושילוב של הדפסת צבע. הנושא העיקרי שבו טיפלו העיתונים וכתבי העת היה שחרורה של מצרים מעול המעצמות, אולם הוא היה גם הראשון שביקר את השלטון הקולוניאלי בסודן וטיפל בבעיות יסוד בחברה ובפוליטיקה הערבית בכללותה.

יעקב צנוע נותר נאמן לרעיון הלאומיות המצרית עד יומו האחרון והיה פעיל למען שחרורה של מצרים משלטונם של עמים זרים. ב־1908 עוד הספיק ממקום גלותו בפריז להביע תמיכה פומבית במפלגה הלאומית אל־חֶזְב אל־וַטַנִי שנוסדה באותה שנה. ב־1912 נפטר בפריז, ולא זכה לראות בהגשמת חלומו. מצרים זכתה לעצמאות חלקית רק ב־1922, ולעצמאות מלאה בתהליך שנמשך עד 1952.,

חלוץ אמיתי

בתקופתו של צנוע הרגישו היהודים שהתגוררו במצרים כי הם מצרים לכל דבר. הם אהבו את ארץ מולדתם ודאגו לה, ואהבו את העם המצרי שלצדו חיו. יעקב צנוע הוא דוגמה מצוינת ליהודים שהשתלבו בחברה המצרית וגם הותירו את חותמם עליה במגוון תחומים, ובהם כלכלה, תרבות ופוליטיקה. הוא נחשב ליהודי היחיד שגורש ממצרים בגין תמיכתו בעם המצרי וגינוי השלטון.

לאחרונה קם במצרים חוקר המנסה לערער על כל שנכתב עד כאן, ולטעון כי כל המידע שיש בידינו על יעקב צנוע לא ניתן לאימות במקורות שאינם כתביו של צנוע עצמו. לדבריו את התאטרון הלאומי המצרי ייסדו אחרים, והתואר ׳מולייר המצרי׳ אינו תואם את דמותו של צנוע. כל החוקרים האחרים, כולל חוקרים מצרים, דוחים את טענותיו וסבורים כי יעקב צנוע הוא חלוץ התאטרון המצרי.,

פניו של בעל המשקפיים

לקוראי עיתונים בני זמננו, המורגלים בעיתונות מתוחכמת, עשויים שערי העיתון ׳אבו נדארה׳ להיראות בוטים או ישירים מדי. הקריקטורות ושערי העיתון מהווים צוהר לאידאולוגיה המוצהרת של יעקב צנוע ומספקים לנו מבט על דמותו של שיח ציבורי בחיתוליו

עיתונות אישית

שמו של העיתון וסמלו הם אישיים מאוד והעיתון מזוהה עם עורכו. בקריקטורה שצייר יעקב צנוע עם גירושו ממצרים הוא ביטא את עלבונו האישי: ״אבו נדארה נוסע לצרפת, אחלו לו כל טוב. אסמאעיל פאשא יוצא ממצרים, שילך לעזאזל״. 1878

לתבוע את עלבונו של העם

בדף השער של ׳אבו נדארה׳ מתואר אסמאעיל פאשא החוזר למצרים בחסות אירופית, מתעלל בנכבדי מצרים ובפלחים וגוזל את כספם. המצרים בתגובה מתפללים לביאת המהדי — המשיח המוסלמי. 10.1.1885

 היסטוריה מצוירת

בסוף המאה ה־19 לא היו בידי קוראיו של צנוע מקורות מידע רבים, והם שאבו את ידיעותיהם בעיקר מהעיתון. צנוע סקר בעמוד אחד של קריקטורות מאה שנה של מעורבות בריטית במצרים, ובתחתית העמוד הסביר את הקריקטורות אחת לאחת. 15.5.1894

 השלטון והעיתון

בהיעדר חופש ביטוי צנוע לא יכול היה להתעמת עם הסולטן ולכן השתמש באירוניה והילל אותו בהפרזה. לכבוד יום הולדתו של הסולטן עבדול חמיד השני כתב צנוע כי הסולטן מונע שינה מעיניו בעבודה למען אזרחיו המצרים, והמבין יבין. 31.8.1894

 לאומיות בינלאומית

כאידאולוג לאומי כיבד צנוע גם את הלאומיות של עמים אחרים. ירידים עולמיים היו חגיגה לאידאולוגיות הלאומיות, ולרגל היריד שנערך בפריז ב־1900 הילל צנוע את צרפת בשש שפות — אנגלית, צרפתית, איטלקית, גרמנית, ערבית ותורכית

 מצרים למצרים!

לצד הכבוד לעמים אחרים דחה צנוע את המעורבות של עמים אחרים בענייניה של מצרים. בקריקטורה שבשער נבעטים הזרים מראש הפירמידות. אפריל 1903

The post מולייר יהודי במצרים appeared first on סגולה.

פרנץ קפקא נולד ב־1883 בעיר פראג ונפטר משחפת ב־1924 כשהוא בן 41 בלבד. למרות עובדה זו, ולמרות שהסיפורים הקצרים שפרסם בימי חייו אינם מסתכמים ביותר מספר צנוע, הפך קפקא לאחת הדמויות המשפיעות ביותר במאה העשרים — "המאה של פרנץ קפקא", כפי שכינה אותה המשורר ויסטן יו אודן. מה סוד קסמו? מהיכן צמחה יצירתו הספרותית המיוחדת במינה? איך חווה את יהדותו והאם ניתן לראות בו 'סופר יהודי'?

משולש לשוני

כשקפקא נולד הייתה פראג אחת הערים המרכזיות של האימפריה ההבסבורגית. זו התפרסה על פני מרחבים עצומים במרכז אירופה וכללה בתוכה 12 קבוצות לאומיות שחיו בדרך כלל זו בתוך זו ולא זו לצד זו. משימתה הבלתי אפשרית הייתה להיות אימפריה רב לאומית בעידן לאומי מבלי שתתנהל על פי אידאולוגיה רב לאומית כלשהי. במקום זאת ניסתה האימפריה לשמר הגמוניה תרבותית גרמנית ופטריוטיזם אוסטרי. התוצאה הייתה חיכוכים לאומיים במספר רב של מוקדים, בין השאר בפראג, בירת ארץ הכתר בוהמיה. כמו רוב הערים הגדולות במרכז אירופה הייתה פראג — פרהה בצ'כית — עד אמצע המאה ה־19 עיר גרמנית, כלומר עיר שמרבית אוכלוסייתה ממוצא אתני גרמני, תושביה דוברי גרמנית ותרבותה גרמנית. עם התקדמות תהליכי המודרניזציה והעיור בבוהמיה עברו צ'כים רבים מהכפרים ומהעיירות לפראג והפכו לרוב, ובמקביל עברו גרמנים רבים מפראג לגרמניה עצמה. בתחילת המאה העשרים כמחצית מה'גרמנים' בפראג — אלה שהזדהו כגרמנים במפקדי האוכלוסין — היו למעשה יהודים.

כיצד יש לספר את קורותיו של המשולש גרמנים, צ'כים ויהודים בפראג? עד לפני שנים אחדות היה מקובל לתאר אותו כסיפור של עימות: הגרמנים והצ'כים נאבקו על ההגמוניה בפראג — כמו למשל בסוגיה האם הרחובות יישאו שמות גרמניים או צ'כיים — וכיוון שהיהודים נחשבו כמי שפוסחים על שתי הסעיפים הופיעה אנטישמיות. התוצאה הייתה התחזקות הציונות בקרב היהודים והופעתן של דרכים נוספות להבעת הייחודיות היהודית. כיום מקובל יותר תיאור מנוגד: אם נבחן את חיי היומיום בתקופה זו נגלה כי מעבר לחיכוכים מסוימים שיזמו פוליטיקאים וסטודנטים משועממים חיו שלוש הקבוצות חיי שיתוף. ניתן אפילו להיווכח שהזהויות לא היו מגובשות וקשיחות, צירופים שונים של גרמנים צ'כים ואפילו יהודים גרמנים צ'כים רווחו בהחלט. אחדים מציוני פראג המפורסמים, כמו מנהיגם הפילוסוף שמואל הוגו ברגמן — חברו של קפקא לספסל הלימודים — אכן ראו את תרומתם המיוחדת לציונות ביכולת הגישור בין לאומים שונים ובין תרבויות שונות שרכשו בעיר הולדתם, והם האמינו כי היא תסייע לגשר בין יהודים לערבים ובין תרבות מערבית לתרבות המזרח אירופית.

כך או כך, לא ניתן להבין את קולו המיוחד של קפקא בלי לקחת בחשבון שחי במציאות פוליטית ותרבותית סבוכה זו. הנקודה החשובה ביותר בהקשר זה היא ייחודה של השפה שבה הוא כתב. מי שמסוגל לקרוא את קפקא בשפת המקור אינו יכול שלא להתרשם מהגרמנית הצלולה והבהירה שבה כתב, וזאת בהשוואה לכתיבה הגרמנית הכבדה והמסורבלת שהייתה מקובלת בימיו. נראה כי צודקים החוקרים הסוברים שדווקא הניתוק של קפקא מקהילת השפה הגרמנית, והרגישות הרבה לענייני השפה שרכש בשל המתח הלאומי בין השפות בפראג, אפשרו לו צלילות זו.

בצל האב

פרנץ קפקא היה בנם הבכור של הרמן קפקא וג'ולי לבית לוי, ראשון בין שישה ילדים. שניים מאחיו נפטרו בגיל צעיר והוא גדל עם שלוש אחיות — גבריאלה, ואלרי ואוטילי — אך רק עם האחרונה היו לו יחסים קרובים. להרמן קפקא הייתה חנות גדולה של בגדים ואביזרי אופנה. הוא ואשתו היו שקועים רוב היום בטיפוח העסק ואת הילדים גידלו בעיקר אומנות ומשרתים. הרמן קפקא היה דוגמה לאדם שהתעשר בעשר אצבעותיו והצליח להביא למשפחתו שגשוג ורווחה. הוא ציפה שילדיו, ובמיוחד בנו, יאמצו אף הם אורח חיים קשוח שכלל עבודה קשה וחסכנות. לצערו הרב פרנץ סירב בעקשנות להיענות לאידאלים אלה, ופערי הדורות בין האב לבן על רקע זה ועל רקע הבדלי אופי וגישה נוספים הרקיעו שחקים. ב־1919 כתב קפקא לאביו מכתב בן כמאה עמודים — מכתב שלא נשלח ושהוא כמובן לא התכוון שיתפרסם — ובו הציג את אביו כמפלצת, או ליתר דיוק כאדם גס רוח, חסר כל רגישות, הרודה במשפחתו ובעובדיו. ככל שאנו יודעים התיאור הזה מוגזם למדי, ויותר משהוא מבטא את אישיותו הממשית של הרמן קפקא הוא מבטא את הפער בין האידאלים הבורגניים שלאורם ניסה להנהיג את משפחתו לבין הערכים של פרנץ, אשר הושפע ממרד הצעירים של סוף המאה ה־19 ונהה אחר מימוש עצמי, חופש ויצירה אותנטית.

מעבר לעניין החברתי, לא ניתן להתעלם מהעניין האישיותי: לא קשה להבין את עומק הטראומה הנפשית שחוותה נפש רגישה כמו זו של פרנץ קפקא בצל אב כה קשוח ונוקשה. הטראומה הזו הרסה את חייו האישיים אבל הצמיחה יצירה שאין דומה לה. רבים אמרו כי יצירה גדולה צומחת מתוך כאב גדול, והדבר בוודאי נכון לגבי קפקא. חלק מיצירתו מוקדש לקונפליקט בין הבן להוריו ולמשפחתו; הקונפליקט מאפיין את המרדנות המודרנית ולכן העסיק יוצרים רבים, אך קפקא נתן לו את אחד הביטויים המזוקקים ביותר.

ספרו 'הגלגול' למשל, שנכתב ב־1912, מתאר ביד אומן כיצד נהפך יום בהיר אחד גאורג סמסה, סוכן מכירות, למקק. אחד מהישגיו המדהימים של קפקא בסיפוריו הוא היכולת להציג תודעה חצי חייתית וחצי אנושית בצורה משכנעת ומבלבלת. האופן שבו מתאר קפקא כיצד הבגידה באותנטיות שלנו — בשל הנאמנות לעבודה, למוסכמות החברתיות ולמשפחה — שוללת מאתנו את אנושיותנו מזעזע, אך לא פחות מזעזע הוא תיאור הבגידה של מקום העבודה, של החברה ואפילו של המשפחה בגאורג סמסה המסכן ברגע שהפך למעמסה. הנחמה היחידה שיש לאדם לפי סיפור זה היא האמנות האותנטית; היא הגאולה. סופו של סמסה הוא מוות בייסורים בשל תפוח — סמל לחטא הקדמון — שהשליך עליו אביו. גם בסיפור גזר הדין — העוסק באותו המתח בין הפרט למשפחה, לחברה ולעבודה — האב מביא למותו של בנו, הפעם בכך שהוא גוזר עליו מיתה בטביעה, גזר דין שהבן ממלא בצייתנות.

שבר במסורת

גם בית הוריו וגם החינוך שקיבל קפקא שיקפו את ערכי הבורגנות, ערכי המעמד הבינוני באירופה — איפוק רגשי ושליטה ביצרים, טיפוח מגוון כישרונות לצד הגמוניה שכלית ברורה, מכובדות וחיסכון. החינוך הבורגני היה נוקשה והיררכי אך דגל ברוחב אופקים והעניק לילדים ולנערים המתבגרים עולם תרבותי עשיר המשתקף היטב בכתיבתו של קפקא.

את התרבות היהודית הכיר קפקא הרבה פחות. בפראג בכלל ובבית הוריו בפרט הייתה המסורת היהודית קלושה למדי. פראג הייתה חריגה בנוף המרכז אירופי בכך שהקהילה האורתודוקסית בעיר הייתה קטנה ולא הייתה בה ישיבה. להרמן קפקא הייתה זהות יהודית מוצקה — הוא התנגד למשל לנישואי בתו אוטילי לבחור צ'כי — אבל זו לא הייתה בנויה על הכרת היהדות או על קיום ההלכה אלא על ערכי הבורגנות שביטאו מבחינתו נקודת מפגש בין ערכים יהודיים לבין תרבות הנאורות הכללית. עבור בנו, שמרד בבורגנות של הוריו, היה זה תחליף עלוב. במכתבו לאביו קונן פרנץ על הזהות היהודית הדלה שהנחיל לו בתיאור חריף ונוקב:

אתה באמת עוד הבאת אתך קצת יהדות מן הקהילה הכפרית הקטנה דמוית הגטו … הרשמים והזיכרונות מהילדות עוד הספיקו איכשהו לחיים יהודיים כלשהם … ביסודו של דבר, האמונה שהנחתה את חייך הייתה אמונה בצדקתם המוחלטת של הדעות הרווחות במעמד חברתי יהודי מסוים, כלומר מאחר שהדעות האלה היו חלק בלתי נפרד מאישיותך, האמנת לך עצמך. גם בכך עוד הייתה מידה לא קטנה של יהדות, אך מבחינת הילד, מעט מדי לצורך הנחלתה מדור לדור … גם לא היה אפשר לחוור לילד, שפחדיו חידדו את יכולת ההתבוננות שלו יתר על המידה, שקומץ הדברים התפלים שאתה עושה בשם היהדות מתוך אדישות שהלמה את תפלותם יכולים להיות בעלי משמעות נעלה ('היונה שעל הגג — מכתב אל האב ועוד כתבים מן העיזבון', עמ' 47־48).

החוויה של שבירת המסורת תופסת מקום מרכזי אצל קפקא, והיא התחדדה אצלו כשבגר וניסה להעשיר את הידע היהודי שלו. הוא נתן לחוויה מודרנית זו אחדים מהביטויים העזים ביותר. אחד מהם מופיע בסיפור "בניית החומה הסינית" שפורסם מעיזבונו. המספר מנסה לשחזר את ההיגיון שבמעשי הקיסרים הקדמונים, אך מוכרע על ידי הספק על עצם קיומם:

אחד המוסדות המצטיינים באי בהירות יותר מכל השאר הוא בלי ספק מוסד הקיסרות … אין אנו הוגים אלא בקיסר. אבל לא בקיסר הנוכחי; ליתר דיוק, היינו הוגים בקיסר הנוכחי אילו הכרנו אותו וידענו עליו משהו ברור … ככל שיישמע הדבר מוזר, כמעט שלא הצלחנו להשיג מידע … לא מן הכפרים הקרובים ולא מן הרחוקים … כה גדולה ארצנו … ופקין אינה אלא נקודה והארמון הקיסרי נקודה זעירה … איך יגיע המידע הזה אלינו, השוכנים אלפי מילין מדרום לו … אף זו, כל ידיעה, אפילו תגיע אלינו, תאחר לבוא, תהיה מיושנת ('תיאור של מאבק', עמ' 114־115).

,

עולם מקוטע ומסויט

עם תום לימודיו בגימנסיה הגרמנית בעירו בחר קפקא ללמוד כימיה, אולם לאחר זמן קצר פרש ועבר ללמוד משפטים, תחום שהיה קרוב הרבה יותר ללבם של הוריו. כפי שהיה מקובל אז הרחיב קפקא את השכלתו בקורסים אחדים בהיסטוריה של האמנות ובספרות גרמנית והיה שותף למועדון הקריאה הגרמני — אגודת סטודנטים גרמנית ליברלית שמרבית חבריה היו כמובן יהודים. באוניברסיטה התיידד עם הוגו ברגמן, מקס ברוד ואוסקר פולק, מי שהיה מאוחר יותר היסטוריון של האמנות וניבאו לו גדולות, אך הוא נהרג במלחמת העולם הראשונה. ממכתביו של קפקא ומעדויותיהם של ברגמן וברוד אנו יודעים כי היה אתאיסט, בעל חוש הומור משובח ומכור לקריאת ספרות יפה. ב־1906 קיבל קפקא תואר דוקטור למשפטים. תחילה עבד בחברת ביטוח פרטית, אך כעבור זמן קצר עבר לחברה ממשלתית לביטוח עובדים, שם שעות העבודה היו נוחות יותר. אין ספק כי קפקא שאב לא מעט מהקפקאיות ומהאפלוליות של העולם שתיאר מהאסונות שפגש במסגרת עבודתו.

כבר בשלב זה טיפח לעצמו קפקא חלום להיות סופר. יצירות הביכורים שלו לא הגיעו לידינו, להוציא יצירה אחת שקפקא אמנם לא פרסם במלואה אך ראה בה ערך מסוים, והיא קרויה היום "תיאור של מאבק". שני יסודות חשובים ניכרים כבר בנובלה בוסרית זו: היסוד הראשון הוא הסגנון הקפקאי המפורסם, ההססני וההפכפך, שמביע בצורה חזקה את חוסר הוודאות המאפיין את עולמנו המודרני:

שכן, כמו גזעי עצים בשלג אנחנו. למראית עין הם עומדים תלושים ובדחיפה קלה תוכל להזיז אותם, אך לא, אינך יכול, כי מחוברים הם היטב לקרקע. אך ראה, אפילו זה הוא רק למראית עין (שם, עמ' 46).

והיסוד השני הוא הקרבה לעולם המזרח ולמיסטיקה שאפיינה הרבה מורדים בבורגנות ומבקרים של המודרנה.

קפקא לא השלים את "תיאור של מאבק"; הוא השאיר אחריו יותר יצירות לא גמורות מאשר יצירות גמורות, ובדומה לסגנון המבולבל והמהסס גם הקיטוע ואי ההשלמה של יצירותיו הם ביטוי לעולמו המסויט של קפקא, עולם לא שלם, ללא התחלה וסוף.

כתיבה כהתגלות

הצלחתו הדלה ליצור משהו שלם שיוכל לפרסמו בבמה ספרותית כלשהי לא מנעה ממנו לראות בעצמו אדם שייעודו להיות סופר. באחד ממכתביו הצהיר:

אין לי עניין בספרות. אני עשוי מספרות. אני שום דבר אחר, ולא יכול להיות דבר אחר (Briefe an Felice, pp. 444-445).

כל חייו מאז שסיים את לימודיו האקדמיים ועד 1911 הוקדשו אך ורק לכתיבה. אם נשאל מה סוד ייחודה של יצירתו ואיך הצליח לתפוס בחדות את תחלואיו, את כאביו ואת תקוותיו של העולם המודרני, נדמה כי התשובה תהיה הטוטליות הכמו דתית של כתיבתו. בתיאורים רבים ביומנו ובמכתביו הוא מציג את תהליך הכתיבה כהתגלות, כביטול האגו במטרה לקבל השראה עליונה.

באוקטובר 1911 יצא קפקא מבדידותו המזהרת לאחר שצפה בבית קפה בפראג בהופעה של תאטרון יידי בהנהגת השחקן המזרח אירופי יצחק לוי. מסיבות לא ברורות התאהב קפקא בלהקה וקשר קשרים אמיצים עם לוי. בחצי השנה הבאה צפה קפקא בכל המחזות של הלהקה ואף ארגן ערב חגיגי לכבודה שבו נשא נאום פתיחה מרתק על היידיש. היה זה ניסיון רציני ראשון להעמיק את זהותו היהודית, וכמי שסלד מהיהדות המערב אירופית הבורגנית, הייתה היהדות המזרח אירופית — שהייתה מתועבת בעיני הוריו ובני דורם — משאת נפשו. באותה תקופה החל חברו הטוב של קפקא מקס ברוד להתקרב ליהדות בזכות הלהקה ובזכות תנועת הסטודנטים היהודית בר כוכבא שבמסגרתה העביר מרטין בובר את נאומיו הנודעים על היהדות. בובר ביקר בפראג פעמים אחדות, ופעם אחת אף נענה לבקשתו של קפקא לפוגשו. בהשפעתו של ברוד החל גם קפקא להתעניין בציונות, כשבבסיס העניין לא עמדה הסוגיה של הקמת מדינה יהודית אלא הזהות היהודית.

התקרבותו המהוססת לציונות הייתה אחד הדברים שקשרו בינו לבין פליצה באואר, צעירה יהודית מברלין שפגש אצל ברוד באוגוסט 1912. למרות שפליצה הייתה אדם מקורקע וחיבתה לאמנות הייתה מוגבלת, צמח ביניהם קשר איתן שבא לידי ביטוי ביותר מ־500 מכתבים ששלח אליה לברלין, פעמים רבות מדי יום ביומו. עקב קשיים כלכליים מכרה פליצה את המכתבים שקיבלה מקפקא לאיש העסקים והמוציא לאור זלמן שוקן, בעל הזכויות על כתבי קפקא באנגלית. יותר משהמכתבים חושפים את רגשותיו של קפקא לפליצה הם משקפים את עולמו הפנימי והתרבותי העשיר, ויש בהם גם פנינים ספרותיות של ממש.

באביב 1914, לאחר כשנתיים של היכרות, התארסו קפקא ופליצה, אך כעבור שבועות אחדים ביטל קפקא את האירוסין לתדהמתם של הוריו. שנתיים אחר כך חודש קשר המכתבים וקפקא נפגש עם ארוסתו לשעבר בעיר המעיינות הצ'כית מרינבד. בקיץ 1917 הם התארסו בשנית, אולם אז החל קפקא להקיא דם וכך התגלה כי חלה בשחפת, ועל כן החליט לבטל גם את האירוסין השניים.

האירוסין וביטולם החפוז נבעו משניות עמוקה ויסודית בעולמו של קפקא. על כף מאזניים אחת הייתה המושרשות בעולם הזה שהתבטאה במשפחה ובציונות, ועל הכף השנייה הייתה הספרות, שעניינה שלילת העולם הזה לטובת עולם רוחני נעלה יותר; וכאן שוב נפגשת יצירתו של קפקא עם המיסטיקה.

קפקא העריך מאוד את הציונות, שראה בה ניסיון לפייס בין הארצי לרוחני, וכשם שניסה בכל מאודו להתחתן ולהקים משפחה כך פלירטט עם הציונות: הוא למד עברית, ולפי עדויות אחדות הצליח להשתלט על השפה ברמה סבירה של קריאה ודיבור, ושקל ברצינות לעלות לארץ. לחברו הציוני ברוד אמר שהוא אינו טהור דיו כדי לעלות ארצה. גם את אירוסיו ביטל מתוך ההרגשה שהגשמי והרוחני לא מתחברים אצלו. המיניות למשל מתוארת בסיפוריו תמיד בצורה כוחנית וזולה, ורק היצירה מתוארת כדבר עילאי וגואל. במובן זה היה גילוי המחלה המקננת בו מעין הגשמה של הסוף שאליו הובילה דרכו — שלילה מוחלטת של העולם ושל האדם ומיתת נשיקה שאותה תיאר בסיפורו "אמן הרעב".

את הרומן הגדול שלו, 'הטירה', שכתב בשנות חייו האחרונות, ניתן לקרוא בין השאר בהקשר ציוני, כפי שעשה ברוד. הוא מתאר את ק' — המרמז ללא כל ספק לקפקא — מודד קרקעות המוזמן לבצע מדידה בכפר מסוים אך לא מצליח ליצור קשר עם אלה שהוא סבור שהזמינו אותו. העלילה מתמקדת בניסיונו הבלתי מתפשר לזכות באישור ישיבה קבוע בכפר, אלא שזה מגיע רק לאחר מותו. אישור זה מבטא את היכולת להשתקע בעולם הארצי — הבאה לידי ביטוי גם בניסיון הציוני להשתרש בקרקע — אך עבור קפקא היא יכולה להיות משאת נפש בלבד ולא משהו המגיע לידי מימוש.

תאולוגיה קפקאית

מתוך שלילת העולם הזו נוצרה התאולוגיה המיוחדת של קפקא, והוא נתן לה שני ביטויים שונים. הראשון באפוריזמים, מכתמים הגותיים שכתב בכפר ציראו שבו עבדה אחותו האהובה אוטילי בחקלאות. קפקא עקר לשם מפראג לחודשים אחדים כשקיבל חופשת מחלה מעבודתו לאחר גילוי השחפת. השני ברומנים הגדולים 'המשפט' (שנכתב בין 1912 ל־1914) ו'הטירה' (1922־1924), שני חיבורים שקפקא לא הצליח להשלים, אך הם מביעים בשפת משלים מודרנית ומטלטלת את התאולוגיה שלו. קפקא היה מודע היטב לרובד התאולוגי שביצירתו וכתב על כך ביומנו בתחילת 1922:

כל הספרות הזאת היא הסתערות על הגבול … יכול שהייתה מתפתחת לכלל תורת סוד חדשה, למין קבלה. יש סימנים לכך ('יומנים 1914־1923', עמ' 170).

קפקא חי את המציאות של החילון המודרני בכל נימי נפשו. חילון אין משמעו בהכרח מחיקה של הדת או מאבק בה, אלא ניסיון להעבירה אל התחום החילוני, הארצי והאנושי. אחד הביטויים לכך הוא המשפט שמביא ברוד בשמו: "כתיבה כצורה של תפילה" (Franz Kafka Glauben und Lehre, p. 234). קפקא לקח את האידאלים של דבקות ופרישות והעביר אותם מעולם הנזירות הדתית אל האמנות, אולם בסיפור 'אמן הרעב', המספר על אדם החי לאור אידאלים אלה, הוא מתאר את כישלונו המובטח בשל המסחור והרידוד של החיים המודרניים — מה שמקובל לכנות 'חילון החילון'.

יוצא אם כן שהניסיון המודרני לחלן את הקודש ולקדש את החול — באמנות, בלאומיות ובהומניזם — נדון לכישלון. במקום זאת מציע קפקא תאולוגיה ומיסטיקה שליליות: הא־ל אינו נעדר, הוא רק באינסוף, והדבר בא לידי ביטוי בפער שתיארנו בין הרוחני לארצי, או כפי שמנסח זאת קפקא באחד מהמכתמים שלו:

העולם הזה אי אפשר שיבוא אחריו העולם הבא, כי העולם הבא הוא נצחי, כלומר לא ייתכן שיהיה לו מגע של זמן עם העולם הזה ('מחברות האוקטבו, עמ' 54).

מה שנותר לאדם הוא רק הניסיון הסיזיפי להגיע אליו. את הניסיון האינסופי והסיזיפי הזה מתאר קפקא באמצעות מאמציהם של יוסף ק' להגיע למשפט צדק ב'המשפט' ושל ק' להגיע לרשויות הטירה כדי לקבל אישור ישיבה ב'טירה'. אחד מהסמלים החזקים והמפורסמים של קפקא לתאולוגיה הפסימית שלו הוא המשל ל'פני החוק' המשולב ב'המשפט': האיש מהכפר מגיע לשער החוק וחפץ להיכנס אליו, אך מגלה כי שומר מטיל אימה אוסר זאת עליו, ומבטיח לו שעוד אינסוף שומרים יעמדו בדרכו בהמשך. לפני מותו מגלה לו השומר כי השער נועד לו ורק לו, וכעת הוא יסגור אותו.

במכתם אחר כתב קפקא כי יש בעולם גאולה, רק לא בשבילנו. אולם לתיאור קודר זה יש גם השלכה חיובית, המסומלת בזוהר הבוקע משער החוק שאליו לא ניתן להיכנס. ריחוקו של הא־ל יוצר אמנם עולם קר, אכזר ושרירותי, אך הוא גם מאפשר למי שיאזור אומץ לוותר על הגאולה לגלות — באמצעות הסבל — את הא־לוהי שבתוכו.

התאולוגיה השלילית של קפקא הפכה לאחר מותו פופולרית עבור הוגים מודרנים, לא מעט בתיווכו של מייסד חקר הקבלה גרשם שלום. הללו היו מצד אחד בעלי רגשות רליגיוזיים מפותחים ומצד שני התקשו להסכין עם נוכחותו של הא־ל בעולם שלאחר אושוויץ. קפקא סיפק להם א־ל שנוכחותו היא באמצעות היעדרו המהדהד.

אבל הרומנים של קפקא אינם רק תאולוגיים. הם מציגים ללא כחל ושרק את היקום המסויט שחזה. הביורוקרטיה שחווה במסגרת תפקידו בחברת ביטוח ממשלתית; האלימות של מלחמת העולם הראשונה שחווה על אף שלא השתתף בה, זו שגרמה לו לתאר ביומנו חלום שבו הוא דוחף חייל אויב לתוך תנור לוהט; הסכסוך הלאומי בין צ'כים לגרמנים בפראג, שלא בא על פתרונו גם עם הקמת הרפובליקה הצ'כוסלובקית לאחר המלחמה — כל אלה הפכו אותו רגיש במיוחד לצדדים הלא נאורים של המודרנה. הוא היטיב לחזות את האכזריות שמאפשרת הביורוקרטיה, את השרירותיות של השלטונות הטוטליטריים ואת המסחור של חיי החברה והתרבות. הרוע שהוא מתאר אינו שטני אלא בנלי והוא מושתת על בגידת האדם באדם, כפי שתיאר אותה ב'גלגול' למשל.

סוף או התחלה?

באיזו מידה היה קפקא יוצר והוגה יהודי? שאלה זו נתונה במחלוקת קשה בין פרשניו.

מצד אחד הוא גילה עניין עמוק ביהדותו, למד עברית והעריך את התרבות הדתית ואת התרבות העממית של מזרח אירופה. לאחר שנפרד מפליצה באואר היה בקשר רומנטי עם חדרנית יהודייה בשם יולי ווריזק שהייתה קרובה לציונות, ולפי דעות מסוימות אפילו התארס עמה, ועם יהודייה ברלינאית מבית דתי בשם דורה דיאמנט.

מצד שני, הוא הצהיר על ריחוקו מכל ענייני היהדות ורקם ב־1920 קשר רומנטי עם העיתונאית הצ'כית הלא יהודייה מילנה יסנסקה. באחד ממכתביו אליה כתב כי דעתה על יהודים מסוגו חיובית מדי, וכי יש לקחת כל יהודי ולסגור אותו במגרה עד שייחנק, וכך עד האחרון שבהם. יש הרואים בכך עוד תחזית פסימית של קפקא שהתגשמה.

אלא ששנאה עצמית זו אף היא תופעה יהודית ייחודית. יצירתו של קפקא היא אכן אוניברסלית מאוד, אך נדמה כי יכולתה לתאר את אימי המודרנה נובעת דווקא מהקשר המיוחד שבין יהודים לבין המודרניות, כפי שציין יורי סלזקין בספרו 'המאה היהודית'. רבים ממאפיני המודרניות — כמו השכלה, ניידות, ניתוק מהקרקע ומרכזיות ההון — היו אופייניים ליהודים, ובשל כך הם יכלו לתפוס מקום כה מרכזי בפרויקטים מודרניים מרכזיים. זאת ועוד, כמו יהודים רבים אחרים בפראג, המקף המחבר בין יהדות, גרמניות וצ'כיות היה מרכיב זהות מרכזי גם אצל קפקא. הוא התבונן ביהדות גם מבפנים וגם מבחוץ וזו אולי הסיבה לכך שיצירותיו מתפרשות גם בהקשר יהודי וגם בהקשר כללי.

ספק רב אם היינו דנים היום בקפקא לולא הפר ידידו מקס ברוד את צוואתו ולא שרף את כתבי היד שקפקא הפקיד בידיו לפני פטירתו ביוני 1924. חברתו דורה דיאמנט סיפרה כי באחד הערבים הדליק קפקא אש ושרף את הכתבים שנותרו אצלו. שנים אחדות קודם לכן רשם ביומן שניהל בתקופת שהותו בציראו:

מדרישות החיים לא הבאתי אתי דבר, למיטב ידיעתי, זולת החולשה האנושית הכללית. באמצעותה … ספגתי לתוכי בעוצמה את השלילי שבתקופה הזאת, שהיא קרובה אליי מאוד. כמובן שאין לי בשום פנים ואופן הזכות להילחם בה, אך יש לי הזכות לייצגה במידת מה. במורשת החיובי המועט, כמו גם השלילי הקיצוני המתהפך לחיובי, אין לי חלק … ולא תפסתי עוד בציצית אחרונה של הטלית היהודית המתעופפת לה, כמו הציונים. אני סוף או ראשית ('מחברות האוקטבו', עמ' 86־87).

הכרעתו לשרוף את כתביו מלמדת כי בחר להיות סוף; סירובו של ברוד לעשות כן הפכה אותו, למרות הכל, להתחלה.

The post החיים כסיפור קפקאי appeared first on סגולה.