חכמי ספרד בעין הסערה

יואל מרציאנו

מוסד ביאליק, תשע"ט, 356 עמ'

*,פרקים רבים בתולדות יהודי ספרד טמונים עמוק בתודעה היהודית. מי לא שמע על ימי תור הזהב, על חכמתו של הרמב"ם, על גירוש ספרד, על האנוסים ועל רדיפות האינקוויזיציה, על המרכז הרוחני בצפת ועל הקהילות המשגשגות בפזורה הספרדית? אולם לא כל ההיסטוריה של יהודי ספרד מוכרת באותה מידה. ספרו של יואל מרציאנו 'חכמי ספרד בעין הסערה – תורה והנהגה במוצאי ימי הביניים' עוסק בנושא מוכר פחות: עולמם האינטלקטואלי של יהודי ספרד במאה השנים האחרונות שלפני הגירוש.

הספר מתמקד בתקופה המתוחמת בין שני אירועי משבר – בין גזרות קנ"א (1391) שבהן נפגעו רוב הקהילות היהודיות בחצי האי האיברי לבין גירוש ספרד ב-1492. ההתמודדות של הקהילות היהודיות עם הפרעות שהחלו בקנ"א חיזקה אותן ועמדה בבסיס עוצמתם הרוחנית. עוצמה זו הפכה את מגורשי ספרד לאחת הפזורות היהודיות היצירתיות והמבוססות ביותר מבחינה תרבותית וקהילתית.

יצירתם של חכמי ספרד בתקופה זו נדונה במחקרים שונים, אך מרציאנו שואף להציג לראשונה תמונה מקיפה של עולמם התורני לכל גווניו ערב הגירוש. הוא מנסה להקיף את כל שכבות החברה היהודית באזורים השונים בספרד, ומציג גישות שונות ואף מנוגדות כלפי הלמדנות היהודית.,

פירמידה אינטלקטואלית

הספר מחולק לשישה פרקים המציגים את המעגלים המרכיבים את החינוך, הלמדנות, היצירה וההנהגה התורנית מהבסיס ועד לפסגה. הפרק הראשון פותח בלימוד בגיל הרך, בהכשרה המינימלית שמשפחות וקהילות שאפו להעניק לילדיהן – מה שבמושגים מודרניים נקרא חינוך חובה – ובדמותו של המלמד. התחומים שנלמדו בגיל זה היו מקרא עם פירוש רש"י ומשנה. רוב החוקרים מתמקדים בעיקר בשיא הפירמידה, ביצירות הבולטות ובחינוך הגבוה. ערכו של פרק זה הוא בהרחבת התמונה לבסיסה הרחב של הפירמידה. העיסוק בחינוך הילדים מספק תמונה מקיפה יותר של הלימוד היהודי הנרחב על אדמת ספרד ערב הגירוש.

שני הפרקים הבאים מוקדשים לשלב הלימוד המתקדם – הלימוד בישיבה. לאחר הבהרת המושג ישיבה בתקופה הנדונה מתוארים המאפיינים הבולטים של הישיבות בחצי האי האיברי, ובהם דמותו של ראש הישיבה, אופן הקמתן של הישיבות ותופעות של הגירה לצורך לימוד. בסוף הפרק השני מובאת רשימה מרשימה של ישיבות שפעלו בספרד ערב הגירוש, כולל תיאור של מאפייניהן. הפרק השלישי, שהוא הארוך ביותר בספר, מציג את המבנה התאורטי של שיטת העיון הספרדי שמטרתה הייתה להגיע לידיעה מוחלטת של הסוגיה כיחידה עצמאית, והמחבר אף מציע הסבר היסטורי להתפתחות שיטה זו, המהווה ביטוי לחדירתה של חכמת ההיגיון לזרם התלמודי:

העיון הספרדי, שהשתמש שימוש נרחב בלוגיקה, הוא תוצר של חכמים תלמודיים בעלי אוריינטציה פילוסופית (עמ' 198).

בפרק הרביעי ובפרק החמישי יש ניסיון להציג תיאור שיטתי ככל האפשר של שני תחומי לימוד כמעט ייחודיים לזמנם ולמקומם – פילוסופיה וקבלה – ובעיניי אלה הפרקים המרתקים והמחדשים ביותר בספר. העיסוק בשני תחומים אלה בספרד בתקופות מוקדמות יותר בימי הביניים נדון בהרחבה בעבר, אך נוכחותם ערב הגירוש נדונה עד כה במקרים נקודתיים בלבד. בזכות התמונה הרחבה שהוא משרטט מצליח מרציאנו להוכיח כי העיסוק בקבלה ובפילוסופיה לא היה תופעה שולית או נקודתית, וכי הוא התקיים במקביל לזרמים התלמודיים ולעתים אף בתוכם.

הפרק השישי והאחרון עוסק בהנהגת הקהילות ובמוסד הרבנות. נושאים אלה זכו אמנם להתייחסות קודמת במחקר, אך החידוש בספר הוא העיסוק ההשוואתי במנהג לסמוך רבנים שהיה מקובל בקהילות האשכנזיות ואילו הקהילות בספרד נמנעו ממנו.,

לדייק

מרציאנו הצליח להתגבר על המחסור היחסי במקורות היסטוריים רלוונטיים באמצעות קריאה יסודית ומעמיקה במקורות הקיימים. הוא מזכיר ואף מצטט קטעים מרתקים ממגוון סוגות ומתקופות שונות.

בספר ניכר החיבור בין בקיאות במקורות היהודיים לבין בקיאות במקורות ההיסטוריים ומודעות לחשיבותם. כך למשל הוא מציין את המאפיינים המיוחדים לכל אזור בחצי האי האיברי ונמנע מהטעות הנפוצה להתייחס לכל האזור כאל יחידה אחידה. מרציאנו דן בנפרד בהנהגת הקהילות במלכות קסטיליה ובמלכות ארגון, ובדיון על תכניות לימוד בעלות גישה פילוסופית הוא מדייק ומצביע על האזורים שבהם פרחה גישה זו:

באזור טולדו ובנותיה למשל נודע השפעה נרחבת של הרא"ש וממשיכי דרכו שהחזיקו בגישה רבנית [תלמודית] מובהקת. עם זאת נראה שבאווירה התרבותית הכללית שהייתה שם היה לחץ חברתי ומשיכה אינטלקטואלית חזקה לעיסוק בפילוסופיה. אחד המקומות שבהם בולט העיסוק בפילוסופיה במסגרת הישיבה הוא העיר סרגוסה שבארגון (עמ' 231).

מודעותו ההיסטורית סייעה למרציאנו לקשור בין שינויים שהתחוללו בעולם הרוחני לבין האירועים ההיסטוריים, וכך הוא מסביר את ההתעניינות הגוברת בתחום הקבלי בעקבות גזרות קנ"א:

בראשית המאה ה-15 חלה התעוררות מסוימת בעיסוק בקבלה. ייתכן שהתעוררות זו, שהייתה מוגבלת בהיקפה, הייתה תגובה לבעיות שאפיינו את המחצית השנייה של המאה ה-14. גלי ההמרה שהיו אז עוררו כנראה צורך רוחני לגיבוש תאולוגי קבלי כנגד הנצרות וכנגד הפילוסופיה הרווחת, שרבים ממתנגדיה ראו בה גורם שמרחיק מן הדת (עמ' 243).

אתגר נוסף שהמחבר מודע לו הוא הדיוק ההיסטורי:

העובדה שחכמי היהודים בימי הביניים נדרשו לסוגיות חינוכיות בהשפעת מקורות קדומים מקשה על השימוש במקורות אלו כמקורות שמשקפים מציאות היסטורית רלוונטית (עמ' 23).

לאורך כל הספר הוא מצליח להימנע מהסקת מסקנות מדיונים פרשניים התלויים במקורות קדומים שאינם משקפים את התקופה שבה נכתבו, ובוחר קטעים המלמדים על היבטים ייחודיים לתקופה ולמקום. עקב אכילס של הספר הוא חוסר ההקפדה על גבולות הזמן שהציב לעצמו – המאה ה-15.

בחלק מהנושאים מבקש המחבר להתגבר על היעדר התיעוד באמצעות התבססות על מקורות החורגים – לעתים חורגים מאוד – ממסגרת הזמן שהגדיר. האם עדותו של רבי משה אבן מכיר – שנולד כנראה בצפת כמאה שנה לאחר הגירוש – יכולה לשקף את המציאות בספרד בתקופה הנדונה? מה ניתן ללמוד על שיטות הלימוד בספרד מתיאורו של רבי משה חאגיז שנכתב במאה ה-18, 300 שנה אחרי התקופה הנחקרת? וכך גם בכיוון ההפוך של ציר הזמן: האם תכנית הלימודים בעלת הגישה הפילוסופית של רבי יהודה בן שמואל אבן עבאס שנולד בפס במאה ה-12, יותר ממאתיים שנה לפני התקופה הנדונה, וכתביו של רבי הלל בן שמואל מוורונה שלמד כנראה בספרד במשך שלוש שנים באמצע המאה ה-13 יכולים לשמש מקור רלוונטי?

דוגמאות אלה הן מיעוט בלבד מתוך מגוון רחב של מקורות מהימנים שעליהם מתבסס המחקר, אולם לא ניתן להתעלם מטשטוש הגבולות הכרונולוגי שעלול לעוות חלק מהמסקנות, וחבל.

בין יהודים לאחרים

בימינו נוטה המחקר להתמקד בתחום מצומצם, ואילו ספרו של יואל מרציאנו מתאר התרחשות אינטלקטואלית וחברתית במשך תקופה ארוכה. הוא עושה שימוש במחקרים מונוגרפיים ממוקדים ומשלב אותם בדיון מקיף ושיטתי השואף להציג תמונה פנורמית. הספר מותיר פתח למחקר נוסף שיעסוק בקהילות היהודיות במאה ה-15 מנקודת המבט של מקורות לא יהודיים שנכתבו בתקופה זו בספרד. עוד ראוי לחקור את יחסי הגומלין בין היהודים לנוצרים החדשים שהמירו את דתם לאחר גזרות קנ"א, במאה השנים שבהן התגוררו אלה לצד אלה עד לגירוש ספרד.

פורסם בגיליון 126, כסלו תשפ"א, דצמבר 2020

The post תורת הדור שאחרי התור appeared first on סגולה.

שנות השמונים של המאה ה-13, העולם היהודי כמרקחה. בחוגי הרבנים והמקובלים רוחשות שמועות על ספר סוד חדש שנתגלה. השמועות מדברות על כך שהספר נכתב בידי רבי שמעון בר יוחאי, התנא המיתולוגי שחי ופעל בארץ ישראל במאה השנייה לספירה. לפי השמועות גיליונות הספר הוסתרו בכדי חרס עתיקים ונמסרו בחשאיות מרב לתלמיד במהלך הדורות, עד שנחשפו בידי אחד מגדולי המקובלים של התקופה – רבי משה די ליאון. השנה המדויקת היא 1286.

תלמידי החכמים ומורי ההוראה של הדור חלוקים בדעתם באשר למקוריותו של הספר, זה אומר בכה וזה אומר בכה. כמה שנים לאחר מכן מחליט אחד מהם לצאת למסע אישי כדי להתחקות אחר מוצאו של הזוהר. שמו הוא רבי יצחק דמן עכו.

רבי יצחק דמן עכו (1340-1250), מגדולי חכמי דורו, היה תלמידם של הרמב"ן ושל רבי שמואל צרפתי. כשנכבשה עכו בידי אלאשרף מלך מצרים בשנת ה'נ"א (1291), רוב תושביה היהודים והנוצרים נרצחו או נשבו. בין השבויים היה גם רבי יצחק. לא ברור באיזו מדינה השתחרר ונפדה משביו, אך קיימות עדויות על הימצאו בשנת ה'ס"א (1301) באיטליה. באותה שנה הוא נוסע לספרד כדי להתחקות אחר מקורו של הזוהר.

הדיווח המלא על חקירתו של רבי יצחק דמן עכו נמצא בחיבורו 'דברי הימים', אולם הספר שהיה בכתב יד לא שרד ולא הודפס מעולם. קטע ממנו הופיע ב-1510 בקונסטנטינופול במהדורה הראשונה של 'ספר היוחסין' לרבי אברהם זכות (1515-1448). קטע זה הושמט מכל המהדורות הבאות של הספר. וכך מעיד רבי יצחק דמן עכו:

מפני שראיתי כי דבריו [=של ספר הזוהר] מופלאים, ישאבו ממקור העליון המעיין המשפיע … רדפתי אחר רבי משה די ליאון … ואשאלה את התלמידים הנמצאים בידם דברים גדולים ממנו: מאין בא להם סודות מופלאים מקובלים מפה אל פה אשר לא ניתנו ליכתב ונמצאו שם מבוארים לכל קורא ספר? … ולא מצאתי תשובותיהם על שאלתי זאת מכוונות, זה אומר בכה וזה אומר בכה.

רבי יצחק דמן עכו מביא בעדותו את הגרסאות העיקריות למקורו של הספר. האחת, הספר עבר מדור לדור והגיע לידיו של רבי משה בן נחמן (הרמב"ן, 1270-1194), מהדמויות הרבניות הבכירות והמהימנות ביותר בדורו. הרמב"ן שלח את הספר מארץ ישראל לבנו בקטלוניה, אך הוא לא הגיע ליעדו ונפל לידיו של רבי משה די ליאון. השנייה, רבי משה די ליאון כתב את הספר 'בשם הכותב'. 'שם הכותב' הוא ביטוי לסוג של תקשור – כתיבה הנערכת במצב טרנס אקסטטי שבו הכותב מזדהה עם דמות קדומה ומשמש כמדיום לתכנים שמגיעים ממנה.

המתנגדים לספר טענו שלא היה כל תקשור או מקור שמימי אחר, ורבי משה די ליאון כתב את הספר מלבו מתוך אינטרס כלכלי: "ולמען יקח בהם מחיר גדול כסף וזהב רב, תולה דבריו באשלי רברבי, ואמר מתוך הספר אשר חיבר רשב"י ורבי אלעזר בנו וחבריו אני מעתיק להם דברים אלו". כתיבה זו מכונה במחקר פסידו אפיגרפיה, או בתרגום חופשי – כתיבה שקרית.

רבי יצחק דמן עכו מגיע לעיר ויאדוליד שבספרד ומצליח לפגוש שם את רבי משה די ליאון, שנשבע בפניו:

כה יעשה לי א-לוהים וכה יוסיף אם לא הספר הקדמון אשר חיבר רשב"י אשר הוא היום בביתי במדינת אשביליא היא אוילה, בבואך אליי שם אראך.

הם נפרדים, ולרוע המזל נפטר רבי משה די ליאון לפני שרבי יצחק דמן עכו הספיק להגיע לביתו ולהתרשם מן הכתבים המקוריים.

רבי יצחק דמן עכו מגיע לאשבילא, עירו של רבי משה די ליאון, ופוגש שם "זקן חכם גדול" בשם רבי דוד דין קורפו, שטוען שאשתו של רבי משה די ליאון העידה בפניו שבעלה כתב את הספר בעצמו, וכה דבריה:

כה יעשה לי א-לוהים וכה יוסיף אם מעולם ספר זה היה עם אישי, אבל מראשו ולבו מדעתו ושכלו כתב כל מה שכתב. ואומרה לו בראותי אותו כותב מבלעדי דבר לפניו: מדוע תאמר שאתה מעתיק מספר ואתה אין לך ספר רק מראשך אתה כותב, הלוא נאה לך לאמר כי משכלך אתה כותב ויותר כבוד יהיה לך. ויען אליי ויאמר: אילו אודיע להם סודי זה שמשכלי אני כותב לא ישגיחו בדבריי ולא ייתנו בעבורם פרוטה, כי יאמרו כי מלבו הוא בודה אותם, אבל עתה כאשר ישמעו שמתוך ספר הזוהר אשר חיבר רשב"י ברוח הקודש אני מעתיקם, יקנו אותם בדמים יקרים כאשר עינייך רואות.

בהמשך פוגש רבי יצחק דמן עכו את רבי יוסף הלוי בנו של רבי טודרוס המקובל. הלה קבע בנחרצות: "דע והאמן כי ספר הזוהר אשר חיבר רשב"י היה בידו של רבי משה זה, וממנו יעתיק וייתן לאשר טוב בעיניו". רבי יוסף טען שהוא בחן את רבי משה די ליאון וביקש ממנו לכתוב לו עותק במקום חלק מכתב היד שאבד לו. הסתבר שהעותק החדש זהה למקורי, ורבי יוסף ראה בכך הוכחה שלרבי משה די ליאון היה כתב יד מקורי שממנו יצר את ההעתקים. הוא מצא תלמידים נוספים שטענו שבידיו של רבי משה די ליאון היה מקור אותנטי, ושאשתו שיקרה בעדותה מפני שחששה שיבקרוה על שמכרה בעד פרוטות את הספר המקורי לשימוש חוזר בקלף. בנקודה זו נקטעת עדותו של רבי יצחק דמן עכו.

קטע זה הוא היחיד שנשמר מספר 'דברי הימים' המקורי, ומכיוון שנקטע באמצעו אין לנו אפשרות לדעת מה היו מסקנותיו של רבי יצחק דמן עכו, האם הוא קיבל את עדותו של רבי משה די ליאון כמהימנה או לא.

כך או כך, ולמרות שהמחלוקות לא נפסקו לאורך הדורות, הספר הלך והתקבע כספר הקנוני החשוב ביותר של עולם הסוד היהודי. השפעתו המשמעותית ביותר הייתה על מגורשי ספרד, ובעקבותיהם על חוג מקובלי צפת של המאה ה-16. לאחר שרבי יצחק לוריא אשכנזי, האר"י, בנה את עיקרי שיטתו הקבלית כפירוש לטקסטים מרכזיים מתוך הזוהר – ה'אִדרות' ו'סיפרא דצניעותא' – התקבע מעמדו בצורה סופית כ'תנ"ך של הקבלה'.

לדמיין ולשאול שאלות

מה יש בספר הזה שגרם להשפעה כל כך דרמטית על הקבלה, על הפילוסופיה ועל התרבות היהודית לאורך הדורות? מה נגע בלבבם של ההמונים – תלמידי חכמים ומקובלים, וגם בעלי בתים ואנשים פשוטים? התייחסות ממצה לעושרה ולרבגוניותה של היצירה הזו אינה אפשרית במסגרת זו, אך ננסה לגעת בתמציתיות בכמה מהיסודות החורזים את הספר.

הזוהר הוא בראש ובראשונה ספר של סוד, שעולה ממנו האמונה שהמוחשי והמוגדר הם רק חלק קטן מהמציאות שלנו. הסוד מתנוצץ דרך הפליאה, התהייה והשאלה, ולא דרך הקביעות הנוקשות והמוחלטות. לפיכך אין בזוהר רתיעה מגיוונים, מסתירות ומאמירות מורכבות. הרעיונות הרוחניים שלו מופיעים לא אחת דרך דימויים וסמלים, במיתוסים שמשאירים מקום לדמיון ולעולמו האישי של הקורא. מעל הכל מרחפת המודעות למוגבלות ההשגה האנושית, ובלשון הזוהר (בתרגום): "כיוון ששואל אדם ומפשפש להסתכל ולדעת מדרגה לדרגה עד סוף כל הדרגות, כיוון שמגיע לשָם – 'מה'. מה ידעת, מה הסתכלת, מה פשפשת? הרי הכל סתום הוא כבראשונה".

היצירתיות והחידוש הם יסודות עולמו של הזוהר. בניגוד לרמב"ן ולמקובלי פרובנס וגירונה, שראו את תפקידם בעיקר בהעברה שמרנית ומדויקת של מסורות עתיקות שנמסרו להם מרבותיהם, הזוהר אינו מפסיק ליצור ולחדש. כמו שא-לוהים ברא את עולמו בהבל פיו, גם מקובלי הזוהר בוראים שמים חדשים וארץ חדשה בדיבורם. שנים אחר כך ביטא האר"י תודעה זו בביטוי עז שכולו טרמינולוגיה זוהרית:

חֲדוּ חַצְדֵּי חַקְלָא. בְּדִבּוּר וּבְקָלָא. וּמַלִּילוּ מִלָּה כִּמְתִיקָא וּכְדוּבְשָׁא; קֳדָם רִבּוֹן עָלְמִין. בְּמִלִּין סְתִימִין. תְּגַלּוּן פִּתְגָּמִין. וְתֵימְרוּן חִדּוּשָׁא … וְאִלֵּין מִלַּיָּא. יְהוֹן בִּרְקִיעַיָּא. וְתַמָּן מַאן שַׁרְיָא. הֲלָא הַהוּא שִׁמְשָׁא.

פירוש: קוצרי השדה – הדימוי העצמי של המקובלים היוצרים והמעבדים את קרקע העולם הרוחני – בוראים את עולמם בקול ובדיבור. המלים המתוקות שלהם מגלות סודות, מחדשות, יוצרות את השמים ומגלות את השמש, שהיא מקור ההארה, ההשראה והחידוש.

היצירה הזו מתבטאת בראש ובראשונה בזוגיות הרוחנית – המפגש וההשפעה ההדדית שבין האדם לא-לוהיו – ובעקבותיה גם בזוגיות הארצית. הרעיון הבסיסי של האִדרא רבה, מהטקסטים החשובים ביותר בזוהר, הוא שאמנם א-לוהים ברא את האדם, אך האדם – או רשב"י ותלמידיו – 'מתקן' את הפרצופים הא-לוהיים, שהם ההופעות של הא-ל בעולם, באמצעות דרשותיו ודיבוריו. דרך התיקון הצדיק יוצר ומעצב את תפיסת הא-לוהות בתודעה האנושית. במלים אחרות: היצירה היא הדדית, וכמו שהא-ל יוצר את האדם גם האדם 'יוצר' בתודעתו את דמות הא-ל. על פי הזוהר פירוש המלים מספר משלי "נודע בשערים בעלה" הוא שהכרת הא-ל היא סובייקטיבית, אצל כל אחד ואחד לפי מה שהוא מסוגל לשער בלבו. הסובייקטיביות אינה מקטינה את הוודאות ואת התוקף של ההכרה, שכן לפי הזוהר הא-ל האינסופי קיים באמת בכל האופנים שבהם בני האדם מסוגלים לשער אותו.

הכוח היוצר והפועל הזה נקרא 'זוהר', ואחד הפסוקים שהזוהר מרבה להזכיר הוא "והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע". אותו זוהר שפועל בעליונים, ואִתו בורא הא-לוהים את העולמות, הוא זה שפורץ ומתבטא בעולמם של המשכילים – הם המקובלים – והוא מקור ההשראה הנבואית החזיונית שלהם. לפי הספר 'תיקוני זוהר', התנוצצות הזוהר היוצר בנשמתם מעניקה לבני חבורת הזוהר את ההסכמה משמים לחדש את החידושים שלהם.

יוצר, יצירה, יצר

היצירתיות של הזוהר קשורה קשר הדוק לזוגיות ולעבודה נכונה עם האנרגיה המינית. כך גם מתאר הזוהר את היווצרותו של שיר השירים. השיר נוצר מחיבור של הזוהרים – שהם ביטוי לספירות העליונות ולכוחות היצירה הא-לוהיים, אך גם לכוחות הנפש האנושיים, שמשתוקקים ומתאווים להתחבר זה לזה ולהיכלל זה בזה. תשוקת הזיווג שעומדת בבסיסם היא שהופכת את המגילה לסיפור של אהבה, של זוהר יצירתי. הם מתחברים בנשיקה, "ישקני מנשיקות פיהו", שהיא חיבור הרוחות דרך הפה והדיבור. בפרשנות זו מזהה הזוהר את המקור המשותף לאהבה, לזוגיות, ליצירה, וגם ליצר.

ההעצמה של הארוס כמקור החיוניות היצירתית מעמידה אותו במקום רגיש הזקוק לשמירה ולזהירות מיוחדת. למרות הפתיחות הנדירה, הזוהר רחוק מאוד ממתירנות, והשמירה על הטהרה המינית מקבלת בספר חשיבות עצומה. על פי הזוהר, החטא המיני הקדמון – הוצאת זרע לבטלה – הוא מהחטאים החמורים ביותר, וייתכן שאין אפשרות לשוב בתשובה עליו. זהו למעשה חטא הרווקות: חטא שמבטא את הנרקיסיזם, את ההסתגרות העצמית, את חוסר יכולתו של האדם לחרוג מעצמו ולפנות אל זולתו. על פי הזוהר, שכרון האהבה העצמית הוא שעומד בבסיסו של עולם התוהו הקמאי שנחרב, ותיקון האנרגיה המינית וניתובה לחיבור נכון שבין הזכר לנקבה הוא גם נקודת המוצא וגם התנאי לתיקון העולם. לכן הצדיק היוצר, זה שבורא עולמות בהבל פיו, זה שגוזר והקדוש ברוך הוא מקיים את דבריו, הוא גם שומר הברית, במשמעות של יכולת שליטה עצמית גבוהה באנרגיה היצירתית והמינית שלו וניתובה לאפיקים של חיבור מתוקן.

בדחן החצר

יחד עם כובד הראש והרצינות המתבקשת כשעוסקים בנושאים שבכבשונו של עולם, הזוהר לא מוותר על ההומור והצחוק. בתיאור העולמות העליונים משרטט הזוהר מערכת של ביורוקרטיה מורכבת: יש ממונים שונים לקשת רחבה של תפקידים – העלאת התפילות וקבלתן, משפט לחוטאים וביצוע גזר דין לחייבים. יש מערכת תקשורת מסודרת של רושמי פתקים ומעבירי פתקים, יש ארכיון שבו נשמרים הפתקים וממונים שיודעים מתי לשלוף את הפתקים ולהעביר את ההוראות לביצוע.

אך לצד כל המערכת המסועפת והרצינית הזו יש גם בדחן. הבדחן פועל מחוץ למסגרת ולכללים, מותר לו לבקר את המסגרת ואת השיטה, ואף לצחוק על המלך. המלך זקוק לבדחן שישחרר אותו מהכובד הבלתי נסבל של התפקיד, מהמועקה ומהאחריות הרבה שבניהול הממלכה. לפי הזוהר זהו עניינם של הלויים בבית המקדש – 'בדיחי דמלכא' – הם אחראים על מצב הרוח של המלך. ומה שמותר למלך העליון מותר גם לבשר ודם: כשהמלך התארח אצל דוד עבדו, החליף הלה את התפקידים ומינה דווקא את הכהנים ואת החסידים לבדחנים. במהתלה זו הוא משעשע את המלך, ומכיוון שהמלך הוא ה'אורח' של דוד הוא חייב לשתף פעולה ולקבל את כללי המשחק החדשים.

מעבר למינוי בדחנים לשעשוע המלך, דוד המלך גם מתפקד בעצמו כ'בדחנא דמלכא'. התנ"ך מספר לנו שבעת העלאת ארון הברית הוא "מפזז ומכרכר לפני ה'", עד שמיכל בת שאול בזה לו בלבה. על פי הזוהר ההומור מתבטא אצל דוד גם בנושאים רגישים יותר. על חטא דוד עם בת שבע כותב הזוהר: "ואף על גב דהווה בצערא, כיוון דהווה קמי מלכא תב לבדיחותיה כמה דהווה, בגין לבדחא למלכא" – למרות הצער על הנפילה המוסרית החמורה מחליט דוד להתלוצץ עם מלך העולם כדי לבדחו. הוא טוען שכל החטא היה בכלל לשם שמים, כדי לאשש את הידיעה המוקדמת של ה' שדוד עתיד לחטוא – "למען תצדק בדברך". בעולמו של הזוהר ההומור והאירוניה הם גם דרכים בעבודת ה'.

לפי התפיסה הפילוסופית של הרמב"ם הרע אינו מציאות אלא היעדר וחוסר של הטוב. כך יש להבין גם מושגים דומים: חושך הוא היעדר אור; היצר הרע או השטן הם כוח הדמיון שבאדם, שמסתיר את הכוח האמיתי – השכל. כפועל יוצא מגישה זו אנחנו מוצאים בהגותו של הרמב"ם תפיסה שכופרת בקיומם של כוחות ושל ברואים שנהוג היה לייחסם לרוע העולמי, כגון שדים.

תפיסה זו, שרווחה בתקופה שקדמה לתקופת התפשטותו של הזוהר, מופיעה גם בכתביהם של ראשוני המקובלים בימי הביניים מבית מדרשו של רבי יצחק סגי נהור. לעומתם מציג הזוהר תפיסה שונה לחלוטין: הרע והמושגים הכרוכים בו אינם רק היעדר, יש להם מציאות ממשית בעולם. בהכללה, קיימות שתי מערכות מקבילות: האחת, מערכת הטוב, שבה ספירות ועולמות מ'סטרא דקדושה', ושהיצר הטוב הוא חלק ממנה; והשנייה, מערכת ה'סטרא אחרא', שהשטן והיצר הרע הם חלק ממנה. למערכת זו שייכים גם מלאכי החבלה והשדים. העולם וההוויה נקרעים בין הטוב לבין הרע ונמשכים חליפות לצד זה ולצד זה.

יחד עם זאת, העולם אינו מקום דמוני ומאיים. למקובלי הזוהר יש היכרות אינטימית עם דרכי עולם הרוע. הם מכירים את חולשותיו, את נקודות התורפה שלו, את דרכיו ואת מעלליו, וכך יש ביכולתם 'לשחד' אותו או לתת לו 'מנחה' ולתמרן אותו למקום שיאפשר התמודדות יעילה מולו. ההיכרות העמוקה עם הרע היא חלק מהאיכויות המיוחדות של רשב"י ותלמידיו בזוהר, והיא גם התשובה לבעיית הגמול של 'צדיק ורע לו' שבספר איוב. על פי הזוהר איוב נענש על שום שהתרחק מהרע בתכלית ולא עסק בתיקונו, ובכך עורר עליו את חמתו. דמות הצדיק המושלם שמתרחק מהרע בתכלית היא אפרורית, יבשושית, ומתכחשת לתביעות החיים הארציים, והזוהר סולד ממנה במובהק.

ברוח זו מפורש גם ניסיון עקדת יצחק. אברהם, איש החסד, היה צריך להתחבר אל הכוחות האפלים של הדין שמגולמים בדמותו של יצחק. ניסיון העקדה נבע מקטרוגו של היצר הרע שטען שלאברהם אין חלק בו, ועיקר התביעה מאברהם הייתה להבין שהכל בצחוק – כרמוז בשמו של יצחק. מי שיש לו הומור יבין שחייב להיות סוף טוב לסיפור הזה. הזוהר הופך את עקדת יצחק לסוג של מתיחה, הומור שחור שאופייני כל כך לסטרא אחרא, שנוהג לשטות בקרבנותיו. כדי להתמודד אתו צריך להיכנס לראש שלו, לענות לו הפוך על הפוך.

חלוציות כתנאי לגאולה

על הציווי לאברהם "לך לך מארצך וממולדתך" שואל הזוהר: הרי בסוף פרשת נח מספר הכתוב שאברהם עזב מיוזמתו את אור כשדים בדרכו לכנען. אם כן, מה פשרו של הציווי הא-לוהי שנראה פה כהצתה מאוחרת? הרי אברהם כבר היה ממילא בדרכו לארץ המובטחת והיציאה לא הייתה מכוחו של הציווי?

תשובתו של הזוהר מפתיעה: השליחות וגם הייעוד לא היו ניתנים לאברהם אלמלא יזם הוא את המהלך. ההתעוררות של האדם לקבלת השפע היא התנאי לקיומו ולהמשכתו מלמעלה. הדימוי של הזוהר הוא לאש – השלהבת (אש לבנה) לא תיאחז בגחלת (אש שחורה) מבלי שהאחרונה תוצת. יש גם דימוי מהתחום הזוגי: האיש אינו מסוגל להתעורר ולפקוד את אשתו אם לא תקדם התשוקה של האישה להיפקד ולקבל. ה'מיין נוקבין' – מי התשוקה וההתעוררות של הנקבה – הם התנאי להמשכת ה'מיין דכורין' שהם השפע שמגיע מהזכר. הזוהר קורא לזה 'איתערותא דלתתא' – התעוררות התחתונים, שהיא התנאי לכל פקידה וגאולה.

מכאן ניתן גם להבין את המשיכה העצומה של המקובלים בכל הדורות לעלות לארץ ישראל. היוזמה האנושית וההתעוררות המעשית נתפסו כתנאי לפקידה הא-לוהית. בין מקובלים אלה נמנים הרמב"ן, רבי יהודה הלוי, האר"י ומקובלי צפת, תלמידי הגר"א, רבי נחמן מברסלב, רבי מנחם מנדל משקלוב ותלמידי הבעש"ט. מעניין שבפרספקטיבה היסטורית דווקא היצירה הקבלית המיסטית הייתה זרז משמעותי בתהליכים ארציים שהלכו והתפתחו עד שהגיעו לשיאם בתנועה הציונית.

וזה אולי חלק מסוד קסמו של הזוהר – הרנסנס שהוא יוצר. הזוהר מחולל תחייה מחדש של מסורות עתיקות, והופך אותן למנוע של חידוש רוחני ותרבותי עצום. הוא מחדש תודעה של אביב נעורים ארצישראלי שמתהווה במרחבים הירוקים של הגליל, בטיול, ביציאה לשדה, במפגש עם דמויות מופלאות, בדיבוק חברים. בכך מעצים הזוהר את הגעגוע לתורה מחוברת והוליסטית שנוגעת בכל הרבדים של החיים. התורה שלו נוצרת באמצעות קבוצת לומדים תוססת שמחדשת ללא הרף, שלא פוחדת משינוי וממפגש עם הריק היצירתי. יש כאן חידוש של עולם נבואי, של מרחבי השראה ושל פתיחות אל הסוד המתסיס – הן הלאומי והן הפרטי האקזיסטנציאליסטי.

מאז החורבן העולם הרוחני היהודי הצטמק וקפא לתוך מערכות רציונליות קרות, נוקשות ודוגמטיות. קביעת התלמוד ש"מיום שחרב בית המקדש אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה" היא קינה מרירה שתופסת שמצב זה הוא חלק מקללת הגלות שצמצמה את הדת לעיסוק בהיבטים צרים ומוגבלים של טבע האדם והעולם. במובן זה תפקיד הזוהר הוא להיות מבשר גאולה, ממריץ רוחני ומנטלי הקורא לעולם רוחני הוליסטי ועשיר יותר. ומכאן האומץ לדרוש מחדש פסוקים, להחיות מחדש את דרך הלימוד הראשונית של התנאים, ובעיקר לעורר את החשק ואת האהבה, את התשוקה לחיבור שהיא יסוד החיים.

בשיאן של נקודות שפל אפלות בהיסטוריה היהודית – ימי מרד בר כוכבא וימי הביניים שבין מסעות הצלב – רואה הזוהר בעיני רוחו את הגאולה. שינוי ההקשר שהוא מציע מאפשר לחוות בצורה מוחשית את החיים היהודיים המלאים בארץ ישראל. המהפכנות הזו היא אולי הסוד הגדול של התורה שבעל פה, של רוח העם, שיש בה הכוח להמציא את עצמה בכל פעם מחדש. זהו כוחה של כנסת ישראל: להתחבר אל ההשראה העליונה, לגלות בתוכה מקורות הנעה עוצמתיים, להתרומם מחדש כעוף חול ולדאות אל השמש גם בזמנים בלתי אפשריים.

בסוד הזה יש משהו מתריס ומאתגר, אך גם חזרה ליסוד פשוט ובראשיתי, כפי שהזוהר מגדיר: "דברים חדשים עתיקים". וכפי שכתב כל כך יפה פרופ' יהודה ליבס:

לפי תודעתו שלו הזוהר איננו מדבר בחידות ואיננו קשה להבנה. אף אני אוכל להעיד, אחרי ניסיון של עשרות שנים בהוראת הזוהר, שמה שנראה כסודות שקשה להבין את עומקם איננו קושי בהבנה אלא קושי בקבלת הכתוב כפשוטו. קושי זה מקורו ברוח החירות העצומה הנושבת בזוהר, שבכמותה לא הורגלנו. החינוך המקובל מקשה על חניכיו להאמין שבאמת כתוב מה שכתוב בספר, כי מה שרשב"י לא פחד לחדש – אנחנו מפחדים אפילו לקרוא.

מקורות למאמר ולעיון נוסף:

• יהודה ליבס: 'כיצד נתחבר ספר הזוהר'; 'זוהר וארוס'; 'הזוהר כרנסנס'.
• יהודה יפרח, 'מסעו של אברהם לארץ ישראל כביטוי למסעו המיסטי של המקובל'.
• דניאל אברמס, 'לתולדות ההנחות והציפיות של המקובלים והחוקרים'.
• בועז הוס, 'הופעתו של ספר הזוהר'.
• אריה קפלן, 'מדיטציה וקבלה'

The post הזוהר: סוד חדש ועתיק appeared first on סגולה.

בחרתי דווקא בשלמה מלכו מפני שהוא נראה לי כאישיות היחידה בכל תקופה הגולה שאפשר לעשותה לגיבורה של דרמה עברית ממש … חייו של שלמה מלכו נראו לי תמיד כחיים של שירה. יש בהם רוממות וגודל, חזון ותפארת גם יחד. אף תפארת מלכות. דרך חייו היא הדרך שהוא בעצמו רצה ללכת בה … הוא קרוץ מחומר אחר, מחומר של נביאים ומשיחים. כולו שבת. כולו חזון וגבורה ומלכות. אף אם החזון לא נתקיים, והגבורה היא רוחנית, והמלכות היא מלכות השמים (עמ' 356).

דברים אלה אמר חיים נחמן ביאליק לבן-ציון דינור בפגישה שהתקיימה בין השניים בחורף תרפ"א. כפי שמציין מוטי בנמלך – מחבר הביוגרפיה של שלמה מלכו שראתה אור לאחרונה – "נראה כי דבריו של ביאליק משקפים לא רק את עמדתו אלא גם תפיסה רחבה יותר בנוגע לאישיותו של מלכו" (שם). מיהו אותו שלמה מלכו שביאליק העלה על נס כדמות חריגה בחשיבותה בהיסטוריה היהודית? מה הפך את מלכו לדמות כה מרתקת עבור הדורות הבאים?

תשובות לשאלות אלה – ולרבות נוספות הקשורות בדמותו של שלמה מלכו – ניתן למצוא בספר. למרבה הפליאה, למרות ייחודו של מלכו בעיני חוקרים ואנשי רוח רבים, לא הוקדש עד היום חיבור ביוגרפי מקיף לדמותו. ייתכן שהסיבה לכך היא הפיזור של הכתבים העוסקים בו בכתבי יד ובדפוסים נדירים, וחסרונם של מקורות על התקופה באופן כללי. מכל מקום, הספר החדש ממלא את החלל היטב, וממחיש מדוע ייחסו ביאליק ואחרים חשיבות כה רבה למלכו.,

משיח בן אפרים

שלמה מלכו נולד כנראה בקיץ 1501 בפורטוגל. הפרטים הביוגרפיים על ראשית חייו של מלכו – שנקרא בלידתו דיוגו פירס – לוטים בערפל. אפילו מוצאו המדויק אינו ידוע, שכן במקורות אחדים הוא מכונה 'גר צדק', ואילו במקורות אחרים נרמז שהוא מצאצאי אנוסים. כשבגר היה פירס משפטן ואף נשא במשרה רשמית במערכת המשפט הפורטוגלית. במקורות אחדים מצורף לשמו התואר דוקטור, תואר שניתן היה לקבל בפורטוגל באותם ימים רק באוניברסיטת קואימברה הסמוכה לליסבון, ובה כנראה למד מלכו. נקודה ביוגרפית זו חשובה בתולדות חייו של מלכו, שכן אחת החידות המרתקות בדמותו קשורה לידיעותיו הנרחבות במקורות היהדות בתקופה שבה יהודי אנוס לא יכול היה לרכוש השכלה יהודית בצורה גלויה. השאלה היכן רכש מלכו את השכלתו התורנית הנרחבת העסיקה חוקרים בעבר, וניתנו לה תשובות אחדות. בנמלך מוכיח כי מלכו לא יכול היה לרכוש את ידיעותיו באוניברסיטה, שכן עיסוק משמעותי בתחום לשונות המזרח, כולל עברית וכתבי הקודש, נכנס לתכנית הלימודים באוניברסיטה עשורים אחדים לאחר שהוא למד בה. בנמלך מפריך השערות שהועלו באשר למקור ידיעותיו של מלכו, ואף מסביר מדוע היה חשוב למלכו להציג עצמו בהמשך חייו כמי שקיבל את ידיעותיו התורניות בהתגלות, אולם לעצם העניין הוא מסתפק בקביעה כי מלכו "רכש את היסודות של השכלתו היהודית והקבלית מפי מורים וחברים עוד בפורטוגל" (עמ' 142). יותר מזה, כך נראה, לא נוכל לדעת.

המפנה המשמעותי ביותר בביוגרפיה של מלכו בא בעקבות המפגש שלו עם דוד הראובני – דמות מרתקת בפני עצמה שבנמלך מקדיש לה פרק שלם – שהתקיים בסוף 1525 או בראשית 1526. לאחר המפגש מל מלכו את עצמו, נמלט מפורטוגל והחל לחיות כיהודי בגלוי. מיד אחר כך החל מולכו בפעילות משיחית – הגורם הדומיננטי שבזכותו נודע בעולם היהודי בחייו ולאחר מותו – וליבת הספר עוסקת בפעילות זו. עזיבתו את פורטוגל פותחת שלוש שנים עלומות בביוגרפיה של מלכו. בעבר סברו חוקרים כי הוא הגיע מפורטוגל הישר לאימפריה העות'מאנית, שם השלים את השכלתו התורנית והקבלית ועיצב את תודעתו המשיחית. בנמלך מוכיח כי התחנה הראשונה במסעו של מלכו הייתה דווקא איטליה – מהמרכזים היהודיים החשובים והתוססים ביותר באותם ימים – וכבר אז היה בקשר עם מלומדים יהודים אחדים, בהם כאלה שהיו מעורבים בפעילות משיחית, ואף קנה לעצמו תומכים ומתנגדים. רק לאחר ששהה כשנתיים באיטליה ורכש ידיעות משמעותיות ביהדות נסע לסלוניקי, אולי כדי להדפיס שם אחד מספריו, ואולי כדי לצנן את ההתנגדות שהתעוררה נגדו באיטליה.

מכל מקום, בסלוניקי החל מולכו להפיץ ברבים את תפיסתו המשיחית המורכבת, שכללה חישובי קץ והתייחסות נרחבת לדמויותיהם של שני משיחים – משיח בן יוסף ומשיח בן דוד. משיח בן יוסף – או כפי שמלכו מכנה אותו בדרך כלל, משיח בן אפרים – נועד להכשיר את הקרקע לקראת בואו של משיח בן דוד. הוא נועד לפעול בתוך המציאות החומרית וההיסטורית ולהכשיר את הקרקע לקראת בואו של משיח בן דוד שיביא את הגאולה השלמה ואת קץ ההיסטוריה, כפי שכתב מלכו באחד מכתביו:

משיח בן אפרים … יפתח הפתח ויעשה הדרך למשיח בן דוד … ולזה נאה למשיח בן יוסף לעשות הדרך לצדיק שהוא פתיחת הפתח הסתום והתר מוסרות האסור (עמ' 197).

התיקון של משיח בן יוסף בא בעקבות קלקול העולם וקלקול עם ישראל שהתרחשו בשני שלבים – בגן עדן ובחטא העגל. בשני המקרים עיקרו של החטא הוא בחירה בחומר על פני הרוח, ולכן נדרש מהלך היסטורי ממושך של תיקון העולם ששיאו במשיח בן יוסף, עד שניתן יהיה להגיע למציאות המושלמת בימיו של משיח בן דוד. משיח בן יוסף פועל בזירה ההיסטורית, ולמרות שיש לו גם תפקיד רוחני הוא משיח לוחם הפועל בעיקר נגד כוחות הרוע והחומר של העולם הזה. בסופו של דבר הוא גם ימצא את מותו במהלך המלחמה נגד אדום המזוהה העולם הנוצרי, ונגד עמון ומואב המזוהים על ידו עם ישמעאל – ארצות האסלאם. נראה כי מלכו סבר שמשיח בן דוד יקים לתחייה את משיח בן אפרים במהלך השלב הסופי של הגאולה, שבו יתוקן קלקול העולם אשר החל בחטא הקדמוו של אדם וחוה. אצל מלכו היחסים בין שני המשיחים הם מורכבים:

מערכת היחסים שתהיה בין משיח בן אפרים למשיח בן דוד, כפי שהיא עולה מכתביו של מלכו, שונה מן התפיסה הרואה במשיח בן אפרים דמות אפוקליפטית קטסטרופלית ובמשיח בן דוד גואל רוחני בלבד. הניצחון הסופי והמוחלט על האומות יהיה שמור, בתפיסתו של מלכו, דווקא למשיח בן דוד, ומנגד משיח בן אפרים מוצג כמי שעתיד לחולל גם תיקון רוחני פנימי בעם ישראל (עמ' 203).

בנמלך מנתח את מקורות ההשראה של מלכו, ועומד על כך שמדובר במזיגה של תפיסות משיחיות שרווחו בעולם היהודי באיטליה, באשכנז ובאימפריה העות'מאנית עם תפיסות שספג מהעולם הנוצרי. הדבר נכון במיוחד ביחס לשני נושאים: מרכזיותו של החטא הקדמון בתפיסתו המשיחית של מלכו, שאין לה כמעט אח ורע במשיחיות של הוגים יהודים אחרים, והיא משקפת כנראה השפעה של תפיסה נוצרית קתולית שספג בשנות חייו הראשונות; והעיסוק האינטנסיבי בפרשנות משיחית לפרק נ"ג בישעיהו העוסק בעבד ה' הסובל ייסורים ובכך מכפר על חטאי העם – פרשנות המלאה במוטיבים נוצריים מובהקים. תובנה זו מרתקת במיוחד על רקע ההתנגדות העמוקה של מולכו לנצרות שממנה נמלט, דת שעמה אמור משיח בן יוסף להילחם. נראה כי בסופו של דבר כל אדם הוא תבנית נוף מולדתו, ורעיונות שקלט מלכו בצעירותו נותרו בתפיסתו המאוחרת גם לאחר כל הגלגולים שעבר.

בשורת אינטליגנציית המשנה

אולם מעבר להצגת דמותו המרתקת של מלכו ולפריסת תפיסתו המשיחית המורכבת, יש לספר שלפנינו חשיבות מיוחדת בהצגה נרחבת של ההקשר ההיסטורי שבתוכו פעל מלכו. הדבר נכון במיוחד בכל הקשור להצגת התסיסה המשיחית במרחב האיטלקי ובמרחב האשכנזי באותה תקופה. התעוררות משיחית התרחשה בעם היהודי בתקופות שונות, וידועות במיוחד התעוררויות כאלה במאה הראשונה, בשלהי הבית השני, ובתקופתו של שבתי צבי במחצית השנייה של מאה ה-17. לא רבים מכירים את התסיסה המשיחית בשלהי המאה ה-15 ובמחצית הראשונה של המאה ה-16, תסיסה שהתעוררה בעקבות שמועות על חזרתם של עשרת השבטים האבודים. שיבתם של עשרת השבטים נתפסה כהתרחשות ראלית בעולם הזה המבשרת על ימות המשיח הקרבים:

דעו לכם כי נהר סבטיון נפסק לגמרי בשנת רד"י בתחילת השנה, ביום תשרי ממש, ואחינו הנמצאים שם נלחמים מלחמות ה' יתברך, ויש להם מלך גדול חסיד וחזק מאוד ולוחם מלחמות ה' בכל יום ויום עם המלך הגדול הנוצרי … והמלך הגדול החסיד מעמנו כבש ממנו הרבה מקומות והרג מהם אלפים ורבבות מן הנוצרים … וזה רשום אמת. ותחזקו ותחזיקו אחריו בשם ה' יתברך, כי נגלה הגואל והוא קרוב לגואלנו בעזרת ה' יתברך, ולברר ולצרף וללבן אותנו ושלום (עמ' 33-34).

פסקה זו מתוך איגרת שנשלחה מירושלים לאי קורפו ב-1454, ותיאורים נוספים מסוג זה המובאים בספר, משרטטים תמונה היסטורית מרתקת המעידה על מתח משיחי שקדם לפעילותו של שלמה מלכו.

בנוסף מציג הספר גלריה של דמויות, מקצתן מוכרות יותר ורובן מוכרות פחות, שעסקו בפעילות משיחית באופנים שונים – חישובי קץ, כתיבת רעיונות משיחיים והפצתם, פעילות מאגית ומיסטית לזרוז הגאולה, ועוד. הדמות המוכרת ביותר בהקשר הזה היא זו של רבי יצחק אברבנאל, שלפעילותו המשיחית מוקדש דיון נרחב. בנמלך מנסה להסביר מה הביא את רבי יצחק אברבנאל – שהיה אז כבר דמות מוכרת וחשובה, ממנהיגי הקהילה היהודית, פרשן מקרא מוערך ושר בממשלותיהם של אחדים ממלכי אירופה – לעסוק בסוף חייו בפעילות משיחית.

אולם רבי יצחק אברבנאל הוא בבחינת יוצא מן הכלל שאינו מעיד על הכלל, שכן רוב המבשרים המשיחיים הבולטים באותה תקופה השתייכו למה שבנמלך מכנה 'אינטליגנציית המשנה', דהיינו חכמים ומלומדים שלא השתייכו להנהגה הממוסדת של הקהילות היהודיות במקומות מושבם, ולא נמנו על תלמידי החכמים הגדולים של הדור. מבשרים אלה – מיסטיקנים, מגיקונים ודרשנים – פעלו באיטליה ובארצות נוספות באירופה. כל אחד מהם עיצב משנה משיחית ייחודית, אם כי היו ביניהם קשרים עמוקים ויחד הם יצרו את השיח המשיחי בתקופתם. הספר מציג בהרחבה את עולמן ואת פועלן המשיחי של דמויות כמו אשר לעמליין, רבי יוסף אבן שרגא ורבי אברהם הלוי, ומשרטט את אופי הפעילות המשיחית במרחב התרבותי שאליו הגיע מלכו. מעניינת במיוחד שיטת ההפצה של הרעיונות המשיחיים שנקטו דמויות אלה. הן השתמשו בדרכים עממיות כמו דרשות, ובמיוחד באמצעי שהלך והתפתח בראשית עידן הדפוס – עלונים קצרים אשר הודפסו בכמות מוגבלת, הופצו והועברו מיד ליד. עלוני תעמולה אלה היו זולים להפקה הרבה יותר מספרים, שכן הם היו קצרים, ונחסכו בהם תהליכי ניסוח, הגהה והפצה יקרים. זו הייתה מתכונת שהתאימה הן למחברי העלונים, שנמנו על שולי האינטליגנציה היהודית, והן לנמעניהם – השכבה העממית בקהילה היהודית.

משיח לא מת

את ההקשר ההיסטורי הרחב משלימה התייחסות מקיפה למורשתו של מלכו ולמיתוס שנרקם סביב דמותו. הוצאתו להורג ב-1532 תרמה לעיצוב הדימוי המשיחי שלו לאורך הדורות. בימי חייו לא נוצרה סביבו תנועה משיחית של ממש, אולם היסטוריונים יהודים מהמאה ה-16 טענו כי יהודים רבים האמינו שמלכו לא מת, או שהוא חזר לחיים באורח פלא. בנמלך קושר אמונה זו לייחוס כוחות מאגיים למלכו בימי חייו, ולאירועים אמיתיים שהוא חווה כאשר ניצל מעלייה על המוקד ברומא ב-1531. מכל מקום, במהלך השנים היתוספו שכבות על גבי שכבות למיתוס שנרקם סביבו, והדבר בא לידי ביטוי בין השאר בשמירת חפציו – דגל, מעיל וציצית – בקהילת פראג לאורך דורות. כשפרצה המשיחיות השבתאית במאה ה-17 כבר הייתה דמותו של מלכו מרכיב כמעט מובן מאליו בשיח המשיחי, ורעיונותיו השפיעו על נתן העזתי, מקורבו של שבתי צבי.

אם נשוב לדבריו של ביאליק שעמם פתחנו – בראשית המאה העשרים הייתה לדמותו המיתולוגית של מלכו עדנה, שכן "הוא היה לגיבורם של רומנים, מחזות, שירים ומסות שנכתבו בעברית, יידיש, פולנית, גרמנית וצרפתית" (עמ' 340-341). ניתוח דימויו המאוחר של מלכו, המוצג בספר בקצרה בלבד וראוי למחקר מקיף בפני עצמו, הוא מרתק: מי שראה עצמו כמשיח בן יוסף שעתיד למות כהכנה לניצחון הרוח על החומר, שב לתחייה והועלה על נס דווקא בדור שהכין עצמו לגאולה ארצית בידי אדם.

שלמה מלכו: חייו ומותו של משיח בן יוסף

מאת מוטי בנמלך

יד יצחק בן-צבי, תשע"ז

438 עמ'

The post המשיח מפורטוגל appeared first on סגולה.

הרעיון שהאינדיאנים הם בני עשרת השבטים הוא תולדה טבעית של "סיפוח" העולם החדש אל תודעת העולם הישן. אי אפשר היה אחרת

שרה ג´ו בן צבי

היה זה באחד מימי הקיץ בשנת 1611. השמש זרחה על חופיה המוזהבים של מרוקו ובנמל הייתה תכונה רבה. הסבלים היו עסוקים בהעמסת מצרכי מזון על ספינות אדירות בעלות תרנים גבוהים, וברקע נשמעו בערבוביה שריקת הרוח בחבלים של מפרשי הענק וקולות השחזתן של חרבות המלחים. מטרתה של הפלגה זו לא הייתה העברת עבדים, תבלינים או סחורות שונות מאפריקה הקסומה לממלכות אירופה. הנוסעים היו שודדי ים מקצועיים שיצאו לצוד בלב ים את ספינות הצי הספרדי שהובילו מהיבשת החדשה אמריקה זהב, כסף ואבנים יקרות.

בשלהי ימי הביניים סצנה מעין זו הייתה אופיינית למדי בנמלי צפון אפריקה. הים התיכון שרץ שודדי ים – בין אם כאלה שקיבלו רישיון לכך מאחת המדינות ובין אם כאלה שפעלו על דעת עצמם וללא אישור כלשהו – ואלה לא הסתפקו בבזיזת הרכוש המובל בספינות אלא אף מכרו את המלחים והנוסעים בשוקי העבדים ששגשגו בערי החוף של אפריקה. אולם משלחת שודדי הים הזו הייתה שונה. בראשה לא עמד קפטן הוק או ג'ק ספארו אלא רב צעיר, בוגר הישיבה שבמלאח – הרובע היהודי של העיר פאס שבמרוקו – בן למשפחה יהודית מכובדת ממגורשי ספרד. שמו של הרב היה שמואל פלאג'י, ועיסוקו כמפקד ספינת פיראטים היה רק שלב אחד בחיים מרתקים ולא שגרתיים.

 

תפקיד מפתח

כיצד, אם כן, מצא את עצמו דון שמואל פלאג'י בתפקיד הפיראט? שמואל נולד בסביבות 1550 בפאס. כבן להורים מגורשי ספרד הוא גדל בקהילה שבה התערבבו מנהגים קדומים של יהודי מרוקו עם מנהגי המגורשים שזה עתה היגרו לחופי צפון אפריקה. אביו, הרב יצחק פלאג'י, היה ראש ישיבה ושמואל הוסמך אף הוא לרבנות. לאחר לימודיו פנה שמואל עם אחיו יוסף לעסקים ועד מהרה קנה לו שם של סוחר מצליח. בניו ואחייניו שימשו כולם בתפקידי מפתח במסחר במרוקו, חלקם היו מוכסים בנמלים וחלקם סוחרים בינלאומיים, ומאוחר יותר היו מהם שמונו לשליחים דיפלומטיים בארצות אירופה.

ב־1578, לאחר קרב אל־קצר אל־כביר – המכונה גם 'קרב שלושת המלכים' ובמהלכו נהרגו דון סבסטיאן מפורטוגל ושני סולטנים מרוקנים – הפכה מרוקו למעצמה מוסלמית שממלכות אירופיות חפצו בקרבתה. כיוון שהאחים שמואל ויוסף פלאג'י היו סוחרים מצליחים והיו בקיאים בשפות אחדות, הם החלו ב־1591 למלא שליחויות דיפלומטיות שונות עבור שליט מרוקו מולאי אחמד אל־מנצור (1578־1603), המכונה גם 'המלך המוזהב'. תחילה העסיק הסולטן את האחים בביצוע עסקאות של סחר חליפין עבורו, ואחר שרכשו את אמונו הוא הטיל עליהם משימות דיפלומטיות בעלות חשיבות עליונה לממלכתו. אחרי מותו של אל־מנצור פרץ בין בניו קרב על ירושת השלטון במרוקו. זעזועים פנימיים שיסעו את מרוקו במשך יותר מעשור. הדבר פגע קשות בקהילות היהודיות, ויהודים בעלי אמצעים חיפשו מקומות מגורים חלופיים. אחת התופעות המרתקות והלא מוכרות המאפיינת תקופה זו היא חזרתם של יהודים לספרד ולפורטוגל. יהודים עדיין לא הורשו לחיות בחצי האי האיברי, וכך נוצר מצב שנכדיהם של אלה שעזבו את ספרד משום שלא הסכימו להמיר את דתם ביקשו עתה להתנצר ולחסות בצל הכנסייה, אף אם היה זה מסיבות תועלתניות בלבד. יש הטוענים כי שמואל ויוסף פלאג'י ביקשו אף הם להגר לספרד, אך נדחו על ידי האינקוויזיציה מסיבות שונות. מהמחקר עולה כי יהודים ילידי מרוקו שהתנצרו נרדפו על ידי האינקוויזיציה שחשדה – כנראה בצדק – כי לא התנצרו בלב שלם.

למרות ששמואל לא התנצר ולא היגר לספרד, הוא עמד עד פטירתו בקשר רצוף עם בני אצולה בספרד. חוקרים אחדים טוענים כי הספרדים העבירו לו כסף רב כיוון ששימש סוכן כפול והעביר לספרדים מידע על הנעשה בחצר הסולטן במרוקו, ואף החולקים עליהם סבורים כי התנהגותו מעידה על כך שהבין את הפוטנציאל הכלכלי הטמון בברית עם ספרד. בעוד פרשה זו נותרה עלומה עד היום, מעשיו השונים של שמואל למען בני עמו ומלחמתו הגלויה והעיקשת נגד ספרד מעידים כאלף עדים על השקפת עולמו.

ב־1607 הגיעו האחים פלאג'י למדריד לצורכי מסחר, אך זמן קצר אחר כך נאלצו לברוח מספרד בסיועם של ידידים רמי דרג. למרות שאין עדות ודאית באשר לסיבת עזיבתם את מדריד, ייתכן שהאחים עסקו בניסיון להשבת אנוסים ליהדותם, פעילות שללא ספק הייתה מעוררת עליהם את חמתה של האינקוויזיציה.

 

שגריר יהודי ממרוקו

ב־1608 מינה הסולטן מולאי זידאן את שמואל פלאג'י לשגריר מרוקו בהולנד. בתיווכו נחתם ב־1610 הסכם שלום היסטורי בין מרוקו להולנד. להסכם זה נודעת חשיבות רבה, שכן הוא היה ההסכם הראשון שנחתם בין מדינה נוצרית לבין מרוקו המוסלמית, וזאת בתקופה שבה הגורם הדתי היה ראשון במעלה בשיקולים השונים ליצירת בריתות. שמואל חתם בעצמו על ההסכם כמיופה כוח של הסולטן, וממקורות מהתקופה עולה כי הנסיך ההולנדי מוריץ מנסאו העריך את סגולותיו הדיפלומטיות של בן שיחו.

שנה לפני חתימת הסכם השלום בין מרוקו להולנד חתמו הולנד וספרד בתיווכה של צרפת על הסכם שביתת נשק והכרה הדדית בגבולות הקיימים. הסכם זה נודע בשם 'הסדר שתים עשרה השנים', כיוון שהסתיים כעבור 12 שנה ב־1621. לאחר ששמואל הצליח להשיג את הסכם השלום ההיסטורי בין מרוקו להולנד העניק לו הסולטן מולאי זידאן בלעדיות על המסחר עם הולנד. שמואל יצא מיד לדרך ובפיו הצעה מפתה לנסיך ההולנדי שאף העמידה במבחן את ההסכם שחתם מעט קודם לכן. הוא הציע לנסיך מוריץ כי יסייע לו בבניית צי של שמונה ספינות שיאוישו על ידי יותר מאלפיים אנשי צוות מיומנים ומזוינים במטרה לפשוט על ספינות הצי הספרדי המובילות זהב ודברי ערך אחרים מאמריקה. בתמורה הבטיח לו שמואל חלק נכבד מהשלל.

הנסיך מוריץ, שראה בספרד אויבת על אף הסכם הפסקת האש שחתם עמה, הסכים לסייע לשמואל. וכך בקיץ 1611 יצא צי של ספינות הולנדיות שדגלי מרוקו מתנופפים על תורניהן למסע שוד ימי ובראשו הרב שמואל פלאג'י, אשר הקפיד לקחת עמו למסעותיו טבח יהודי כדי שלא ייכשל חלילה באיסור בישולי גויים. מסעות השוד נמשכו למעשה עד לפטירתו של פלאג'י ב־1616.

תסבוכת דיפלומטית

בשלהי 1614 יצא שמואל מהולנד להתקפה נוספת על ספינות ספרדיות, אך בלב ים משהו השתבש – ייתכן שמחלה פשטה בקרב אנשי הצוות וייתכן שפרצה סערה – והם נאלצו לעגון בפלימות' שבאנגליה. בארבעה בנובמבר 1614 כתב ג'ון צ'מברליין – איש עסקים בעל קשרים בצמרת השלטון האנגלי שמכתביו מהווים מקור היסטורי חשוב לנעשה באנגליה במאה ה־17 – לשגריר הבריטי בוונציה:

כאן [בנמל פלימות'] נאסר שודד ים יהודי שהביא שלוש ספינות של ספרדים לפלימות'. הוא נשלח על ידי מלך מרוקו והשתמש באנייה הולנדית (מ.ה. חאנס, 'דון שמואל פאלאג'י, רב ושודד־ים', עמ' 37).

מששמע שגריר ספרד בלונדון על הגעתו של פאלאג'י הוא תבע מהמלך האנגלי לאוסרו בגין שוד הספינות הספרדיות. שמואל הציג אמנם בפני המושל של פלימות' כתב הגנה החתום על ידי המלך מ־25 באוקטובר 1614 שהעניק לו זכות למעבר חופשי בארצות הוד מלכותו, אולם בין אנגליה לספרד שררו באותה עת יחסים דיפלומטיים הדוקים ולכן ההשפעה הספרדית גברה ושמואל נעצר והובא למשפט בלונדון.

התסבוכת הדיפלומטית שנוצרה בעקבות מעצרו של שמואל מעידה על מידת השפעתו. השגריר ההולנדי בלונדון, נואל דה קארון, העמיד עצמו בתקופה זו לרשותו של שמואל ואף העיד עבורו בפני המלך. דומה שגם בית המשפט התרשם מאישיותו של שמואל עד כדי כך שיושב הראש הושיבו לצדו והוא הורשה להישאר בכיסוי ראש למרות שכולם היו חייבים לגלות את ראשם בבית המשפט. בית המשפט זיכה שמואל מההאשמות שהוטחו נגדו והוא שוחרר ממאסרו עוד בטרם הסתיים המשפט באופן רשמי.

במאי 1615 עזב שמואל את אנגליה. כבר בדרכו לארצות השפלה הוא התנקם בספרד – ספינתו החזקה בעלת שלושת התרנים תקפה אחת מספינות הדגל של הצי הספרדי ולקחה ממנה שלל רב. הוא תכנן כנראה להעניק חלק מהשלל לסולטן התורכי במטרה לקשור קשר דיפלומטי בינו לבין מולאי זידאן ממרוקו וכך לחזק את הברית נגד ספרד, אולם מזלו לא שפר עליו – הוא חלה אנושות ונאלץ הפליג הישר לחופי הולנד, שם התקבל כגיבור וכמנצח.

בט"ז בשבט שע"ו (1616) נפטר שמואל פלאג'י ממחלתו בהאג. מסע ההלוויה שלו דמה לזה של בן אצולה. לצד אלפים מבני הקהילה היהודית של האג ליווהו בדרכו האחרונה לבית הקברות היהודי באודרקרק שעל גדות נהר האמסטל גם הנסיך מוריץ ואצילים רבים. על מצבתו נחקקו דמות אריה וכתר אצולה ונכתב כי הוא היה חכם והתברך במעלת "הנושא טוב עם א־לוהים ואדם".

–

דמותו של שמואל פלאג'י – רב, דיפלומט, הרפתקן ושודד ים – היא דוגמה מרשימה ונדירה ליהודי שהשכיל לנצל את השינויים שהתרחשו בעולם בימיו, להשיג עושר רב ולפעול למען אחיו. חייו מעוררים השראה ומלמדים כי מי שמעז לפרוץ את המסגרות המקובלות עשוי לפעמים לזכות בכל הקופה, או אולי יותר נכון לומר – לשדוד אותה.

---

לקריאה נוספת:
מ.ה. חאנס, “דון שמואל פאלאג’י, רב ושודד ים”, בתוך יוסף מכמן (עורך), ‘מחקרים על תולדות יהדות הולנד’ א’, מאגנס והאוניברסיטה העברית תשל”ה, עמ’ 33-39; דוד קורקוס-אבולעפיה, “שמואל פאלאץ’ ומשפטו בלונדון”, בתוך ‘ציון’ כ”ה, תש”ך, עמ’ 122–133; Mercedes García-Arenal & Gerard Wiegers, A Man of Three Worlds – Samuel Pallache, a Moroccan Jew in Catholic and Protestant Europe, Baltimore and London 2003; Edward Kritzler, Jewish Pirates of the Caribbean, New York 2008.

The post רב הפיראטים appeared first on סגולה.