מיהו יהודי בעת העתיקה?

לקראת סוף חיבורו הגדול ‘קדמוניות היהודים’ מגולל יוסף בן מתתיהו את סיפור התייהדותה של משפחת המלוכה בחדייב שבצפון מסופוטמיה במחצית הראשונה של המאה הראשונה. הלני המלכה ובנה מונבז מוכרים היטב מספרות חז”ל בשל חסידותם ובשל תמיכתם המתמשכת בתושבי יהודה ובמקדש, אך סיפור גיורו של איזטס, אחיו של מונבז, מספק לנו הצצה יוצאת דופן לדיון התוסס והטעון בין בני התקופה בשאלה מיהו יהודי: האם ניתן להצטרף לעם היהודי, ומה המשמעות של קיום אורח חיים יהודי? צעד חריג זה של מנהיגי חדייב יסייע לנו לעקוב אחר השינויים העמוקים והמתחים שליוו את עיצובה של הזהות היהודית במהלך תקופת הבית השני.

נועה שפינט

יהודי ללא עם

יוסף בן מתתיהו מתאר כיצד הגיע איזטס ליהדות:

והנה בזמן ששהה איזטס בכרך ספאסינוס [במפרץ הפרסי] היה (שם) סוחר יהודי אחד ושמו חנניה נכנס אצל נשי המלך ומלמדן לעבוד את א-לוהים לפי מנהגי האבות של היהודים. ועל ידן נתוודע לאיזטס ושידל גם אותו בדומה לכך … וקרה המקרה שגם הלני, אשר למדה בדומה לכך מפי איזה יהודי אחר, עברה לדת היהודים … משנודע לו שאמו רוחשת חיבה יתרה לדת היהודים מיהר אף הוא לקבל אותה עליו. ומשום שחשב שאין הוא יכול להיות יהודי ממש אם לא יימול, היה מוכן לעשות זאת. כשנודע הדבר לאמו ניסתה למנוע אותו (מכך) ואמרה שהוא ימיט סכנה על עצמו, כי הוא מלך ויביא את נתיניו לרוגז גדול לכשיוודע להם שהוא חושק במנהגים נכרים וזרים להם, והם לא ישאו את הדבר שיהודי ימלוך עליהם … וחנניה … אמר שהמלך יכול לעבוד את א-לוהים גם בלי (מצוות) המילה, אם הוא גמר בלבו לקנא למנהגי האבות של היהודים דבר זה חשוב יותר מלהימול … אחר כך … בא איזה יהודי אחר מהגליל, אלעזר שמו, שהיה מקובל כמקפיד בענייני חוקי האבות, ויעץ למלך לעשות את המעשה … כששמע המלך את הדברים האלה לא דחה את המעשה אלא עבר לחדר אחר וקרא אליו את הרופא וקיים את המצווה (‘קדמוניות היהודים’ כ’, 34-53).

יוסף בן מתתיהו מספר כי השגחת הא-ל הבטיחה את שגשוגו של איזטס המלך החסיד והצילה אותו מסכנות רבות שעמדו בפניו.

LOC

איזטס מלך חדייב שבארמניה ואמו הלני המלכה היו ליהודים והם קבורים בירושלים. קברי המלכים בצילום מהמאה ה-19, וארון הקבורה של הלני המלכה המוצג במוזאון ישראל

יש להודות כי קשה מאוד לבאר את ההתרחשות שתיאר יוסף בן מתתיהו על פי עולם המושגים המוכר לנו. עובדה אחת הבולטת בסיפור היא היעדר התייחסות להצטרפות לעם ישראל. איזטס רצה להיות יהודי, אך הדבר נבע מאמונתו ומאמונת מוריו כי זו הדרך הנאותה לקיים את רצון הא-ל. הוא ביקש להמשיך למלוך על חדייב תוך אימוץ אורח חיים שיבטיח את חסדו ואת השגחתו של א-לוהי ישראל, כאילו היה מדובר בבחירה אישית של אסכולה פילוסופית או דתית מוצלחת במיוחד. גישה זו רחוקה מאוד מאופיו של טקס הגיור כפי שהוא מוכר במקורות התלמודיים, שם המיקוד הוא בהשתתפות בנטל הגורל של העם היהודי:

אומרין לו: מה לך להתגייר, והרי אתה רואה את האומה הזאת נמוכה וסגופה מכל האומות? (מסכת גרים א’, א’).

האם דמויות דומות לאיזטס היו בשוליים בלבד או שמעשה זה מלמד על דמותה של היהדות בתקופתו? האם ניתן ללמוד מהמחלוקת בין הסוחר חנניה לבין אלעזר מהגליל על תפיסות שונות של זהות יהודית? השאלות אינן מצביעות רק על המבוכה שלנו, הקוראים את דברי יוסף בן מתתיהו, אלא גם על ההתלבטות של בני התקופה כאשר הזהות היהודית התפרקה לרכיבים שונים. האם יהדות היא אורח חיים או שייכות אתנית? השקפה דתית או ארגון פוליטי? ובמלים אחרות: מה הפך מישהו ליהודי בעת העתיקה?

מול עם הארץ

בראשית ימי הבית השני – כמאה שנה לאחר הכרזת כורש שהתירה ב-538 לפסה”נ לגולי בבל לשוב ולבנות את המקדש בירושלים – כאשר שבי ציון ניסו להתגבש מחדש כקהילה בארץ החדשה ישנה, הצטרף עזרא הסופר אל מאמצי השיקום בתמיכתו המתמשכת של השלטון הפרסי. הוא הביא עמו לארץ ישראל כסף שתרם ארתחשסתא עבור המקדש, אך עם הגיעו לירושלים נחשף לבעיה חדשה:

וּכְכַלּוֹת אֵלֶּה נִגְּשׁוּ אֵלַי הַשָּׂרִים לֵאמֹר לֹא נִבְדְּלוּ הָעָם יִשְׂרָאֵל וְהַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם מֵעַמֵּי הָאֲרָצוֹת, כְּתוֹעֲבֹתֵיהֶם לַכְּנַעֲנִי הַחִתִּי הַפְּרִזִּי הַיְבוּסִי הָעַמֹּנִי הַמֹּאָבִי הַמִּצְרִי וְהָאֱמֹרִי. כִּי נָשְׂאוּ מִבְּנֹתֵיהֶם לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם וְהִתְעָרְבוּ זֶרַע הַקֹּדֶשׁ בְּעַמֵּי הָאֲרָצוֹת, וְיַד הַשָּׂרִים וְהַסְּגָנִים הָיְתָה בַּמַּעַל הַזֶּה רִאשׁוֹנָה (עזרא ט’, א’-ב’).

חינוכו של עזרא בבבל, שבה נבדלו היהודים מהגויים שמסביבם, לא הכין אותו למציאות החברתית ביהודה. עמי כנען המוזכרים בדברי השרים כבר לא חיו בארץ יהודה בתקופת שיבת ציון, והרשימה שבפסוקים מצוטטת מהתורה. מי אפוא היו הקבוצות שראשי העם הרשו לעצמם להתערב אתן בנישואין?

תחריט גוסטב דורה

עזרא קורא בתורה לפני העם

קריאה זהירה בספרי המקרא המאוחרים מלמדת כי יהודה לא הייתה ריקה כשחזרו אליה שבי הגולה. קבוצות שונות שחיו באזור בתקופה זו ייחסו את עצמן לממלכות יהודה וישראל מתקופת בית ראשון. היו בהם תושבי ממלכת יהודה שנותרו בארץ לאחר חורבן המקדש ולא יצאו לגלות, כפי שמציין יחזקאל: “יֹשְׁבֵי הֶחֳרָבוֹת הָאֵלֶּה עַל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל” (ל”ג, כ”ד), והיו גם שרידים מתושביה הקדומים של ממלכת ישראל שנותרו בשומרון ובגליל לאחר חורבן הממלכה הצפונית והמשיכו לעבוד את א-לוהי ישראל, כפי שמופיע בירמיהו “וַיָּבֹאוּ אֲנָשִׁים מִשְּׁכֶם מִשִּׁלוֹ וּמִשֹּׁמְרוֹן … וּמִנְחָה וּלְבוֹנָה בְּיָדָם לְהָבִיא בֵּית ה'” (מ”א, ה’). אל האוכלוסייה המקומית היתוספו קבוצות זרות שהובאו לשומרון על ידי ממלכת אשור עוד במהלך המאה השמינית לפסה”נ. קבוצות אלה אימצו חלק ממנהגי היהודים (מלכים ב’ י”ז, כ”ד-מ”א), וכשהגיעה אליהם השמועה על הקמתו המחודשת של המקדש בירושלים ביקשו להצטרף לבנייה (עזרא ד’, א’-ב’). תושבי הארץ ראו עצמם שותפים לעבודת א-לוהי ישראל, וחלקם אף ייחסו עצמם לשבטי ישראל ההיסטוריים, ועל כן שבי הגולה לא נמנעו מקשרי נישואין עמם. בעיני עזרא דבר זה היה בלתי נסבל.

מהפכת עזרא

צילום: תמר הירדני

עזרא הסופר מנורת הכנסת בנו אלקן

מזועזע מהעובדה שראשי העם שעלו לפניו התחתנו עם ‘עמי הארצות’ – אלה שביקשו בתקופה מוקדמת יותר להצטרף לעבודת המקדש – עזרא משווה זאת לנישואין עם עמי כנען השטופים בעבודה זרה שהתורה ציוותה לסלק מן הארץ. הוא מצווה לגרש את הנשים הנכריות ואת ילדיהן כדי לשמר את ‘זרע הקודש’. מושג חדש זה, שנוצר בקרב בני הגולה המתבדלים, הפך אצל עזרא לקריטריון הבלעדי לשייכות לעם הנבחר גם בארץ ישראל. עזרא הוא הראשון שאסר נישואי תערובת בין יהודים מזרע הקודש לבין אחרים. בניגוד לרושם שעזרא מבקש לייצר, אין בספרות בית ראשון איסור גורף על נישואי תערובת, אלא רק עם עמים מסוימים, ביניהם תושבי הארץ הכנענים. התפיסה השבטית הישראלית הקדומה אפשרה היטמעות מדורגת של בני עמים אחרים – גם אם לא כולם – בעם ישראל באמצעות נישואין:

לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה’, גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה’ עַד עוֹלָם … לֹא תְתַעֵב אֲדֹמִי כִּי אָחִיךָ הוּא, לֹא תְתַעֵב מִצְרִי כִּי גֵר הָיִיתָ בְאַרְצוֹ. בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם דּוֹר שְׁלִישִׁי יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה’ (דברים כ”ג, ד’-ט’).

ההתעלמות של ספרי עזרא ונחמיה מצאצאי שבטי ישראל שנותרו בארץ מלמדת כי בעיניהם ההתבדלות של קהילת שבי הגולה מעמי הארצות כללה את כל תושבי הארץ, ובכללם שבטי ישראל שהתערבו עם תושבי הארץ האחרים. 

כפי שעולה מדברי עזרא ומפעילותו של נחמיה ממשיכו, בקרב ההנהגה ביהודה היו גם עמדות אחרות באשר להתערבות עם תושבי הארץ המקומיים. מאחורי הקלעים מתגלה מאבק על זהותם של תושבי יהודה שנדרשו לייצר מושגי זהות ושייכות חדשים לאחר התפרקות המבנה השבטי של תקופת הבית הראשון. בניגוד לספרי עזרא ונחמיה, ספר דברי הימים רואה בכל תושבי הארץ – ובכללם תושבי השומרון – צאצאים של שבטי ישראל או גרים שנלוו אליהם. כך עולה למשל מקריאתו של המלך חזקיהו לשבטי ישראל לבוא לעשות את הפסח בירושלים לאחר גלות אשור (דברי הימים ב’, ל’). בסוף ספר ישעיהו, בנבואות שיש המייחסים אותן לתקופת הבית השני, הנביא מעודד נכרים להתלוות אל הא-ל ולהשתלב בקרב המאמינים הישראלים:

וְאַל יֹאמַר בֶּן הַנֵּכָר הַנִּלְוָה אֶל ה’ לֵאמֹר הַבְדֵּל יַבְדִּילַנִי ה’ מֵעַל עַמּוֹ … וּבְנֵי הַנֵּכָר הַנִּלְוִים עַל ה’ לְשָׁרְתוֹ וּלְאַהֲבָה אֶת שֵׁם ה’ לִהְיוֹת לוֹ לַעֲבָדִים, כָּל שֹׁמֵר שַׁבָּת מֵחַלְּלוֹ וּמַחֲזִיקִים בִּבְרִיתִי. וַהֲבִיאוֹתִים אֶל הַר קָדְשִׁי וְשִׂמַּחְתִּים בְּבֵית תְּפִלָּתִי עוֹלֹתֵיהֶם וְזִבְחֵיהֶם לְרָצוֹן עַל  מִזְבְּחִי, כִּי בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים (ישעיהו נ”ו, ו’).

הנביא קורא לבני הנכר הנלווים על ה’ לא לחשוש מכך שיבדילו אותם מן העם, ובכך הוא מגיב לתפיסות בדלניות בסגנון עזרא. אך הוא יודע שהשותפות בעבודת הא-ל אינה יכולה להביא לשילובם המלא. הדברים בספר ישעיהו משלימים את התמונה העולה מספר עזרא, ושניהם כאחד מלמדים שרעיון הגיור וההצטרפות לעם ישראל עוד לא באו לעולם בתקופה זו. זו הסיבה שעזרא דורש לגרש את הנשים מעמי הארצות ואינו מציע לצרף את מי שאינו מזרע הקודש לקהילת שבי הגולה בדרך כלשהי.

פרֵדה מהשומרונים

תפיסת זרע הקודש של עזרא הייתה מושתתת על תפיסה עצמית גלותית של מיעוט המקיף עצמו בחומות גבוהות. גישה זו גברה על הגישות האחרות והניחה את היסודות לחידוד הניגודים בין היהודים תושבי יהודה לבין אוכלוסיות אחרות, ובראשן השומרונים, ניגודים שנותרו בתוקפם גם בתקופה ההלניסטית.

יוסף בן מתתיהו מספר כי מנשה, אחיו של הכהן הגדול, נישא לבתו של סנבלט הפחה השומרוני, וזקני ירושלים שתפסו זאת כנישואי תערובת הרחיקו אותו מן הכהונה. סנבלט, שרצה לפצות את חתנו, ניצל את בואו של אלכסנדר הגדול כדי לבנות בהר גריזים מקדש עבור מנשה במקום המקדש בירושלים (קדמוניות היהודים י”א, 302-324). פעולה זו סימנה את השבר הסופי בין הקהילות, שהרי בעוד שגבולות שבנויים על ייחוס משפחתי עשויים להיות עמומים בשל נישואי תערובת, הקמתו של מקדש מתחרה היא חציית גבול ברורה. משעה שנבנה המקדש בשומרון כל תושבי יהודה דחו מכל וכל את הקרבה לשומרונים וטענו בתוקף כי רק הם, המתגוררים סביב המקדש בירושלים, הצאצאים האמיתיים של שבטי ישראל.

מרטן ואן המסקרק, המאה ה-16, מוזאון פרנס האלס, הארלם, הולנד

הנביא הביע תמיכה בבני הנכר הרוצים להצטרף לעבודת המקדש (ישע’ פרק נו). ישעיהו מנבא את חזרת היהודים מהגלות

מיהודים ליהדות

המאבקים המקומיים בין הקבוצות ביהודה ובסביבותיה קיבלו גוון חדש כאשר המרחב כולו הוכנס תחת כנפיו של השלטון ההלניסטי שהביא אתו לא רק מסגרות פוליטיות חדשות אלא גם מערכת מושגים חדשה של זהות והשתייכות. אריסטו מתאר בהתפעלות בלתי מוסווית את מפגשו עם אדם יהודי:

האיש הלז היה יהודי מחילת סוריה. אלה שהם (כלומר היהודים) צאצאי הפילוסופים מהודו הנם, ויש אומרים כי הפילוסופים מכונים בפי ההודים בשם קלאנים ובפי הסורים בשם יהודים … אותו איש … נהיה יווני לא רק בלשונו אלא גם בנפשו (יוסף בן מתתיהו, ‘נגד אפיון’, בתרגומו של אריה כשר, עמ’ לב).

תיאורו של אריסטו מפשיט את היהודי מזהותו האתנית הממשית ומגדיר אותו בהתאם לאורח חייו הפילוסופי השלם, הנקשר לדמויות המופת ההודיות ולדרך החשיבה היוונית. אריסטו מתאר מהי יהדות באותם המונחים שבהם הוא משתמש כדי לתאר מהו להיות יווני: אורח חיים הנובע מדרך חשיבה. התפיסה שלפיה ניתן להפריד בין העם לבין מערכת הערכים שהוא מייצג עמדה ביסוד ההשקפה היוונית שהשפעתה ניכרה בארץ בעקבות כיבושיו של אלכסנדר מוקדון, תלמידו הגדול של אריסטו. התפשטות ההלניזם במזרח החל מהמאה השלישית לפסה”נ הייתה כרוכה במידה רבה בתפיסה שאורח החיים והחינוך היווניים אינם מוגבלים ליוונים עצמם אלא הם מגלמים אידאל הניתן לאימוץ ולהתאמה על ידי קבוצות אחרות.

אם מתייחסים למכלול התרבותי של היהודים באופן דומה, ניתן לדבר על ‘יהדות’ שגם היא – כמו רעותה ה’יוונות’ – נתונה לבחירה ולאימוץ. אלה מושגים ואפשרויות שאנו מגלים לראשונה בספרות היהודית מהתקופה ההלניסטית. המושג ‘יהדות’ (ioudaismos) מופיע לראשונה בספר מקבים ב’, בתיאור מאבקם של החשמונאים נגד ההתייוונות שעודד השלטון הסלווקי:

והמראות מן השמים אשר נראו לנלחמים על היהדות בקנאה ובגבורה … ואת המקדש המהולל מאוד בכל העולם השיבו, ואת העיר שחררו ואת החוקים אשר היו עתידים לבטול קוממו בחסד ה’ (מקבים ב’, ב’, י”ט-כ”ב).

הופעתו של המושג המופשט – שבעזרתו ניתן להצביע על המהות שעליה נאבקו היהודים – מלמדת על הדרכים שבהם ביקשו תושבי יהודה להגדיר את עצמם מחדש בסביבה היוונית. באופן פרדוקסלי, על אף שתושבי יהודה הצליחו לשמר את אורח חייהם מול הניסיון הסלווקי ליוון אותם, במהלך המאבק הזה נולדו תבניות חדשות של זהות יהודית שהיו מבוססות על צורת החשיבה היוונית.

הביטוי הקונקרטי לשינוי התפיסתי שהתרחש במהלך המאה השנייה לפסה”נ הוא לידתו של הגיור והאפשרות להפוך ליהודי. שהרי אם אפשר להתייוון מדוע שלא ניתן יהיה להתייהד? בהמשך מקבים ב’ מסופר על הייסורים שפקדו את אנטיוכוס, ועל כך שבסבלו הוא נדר לא-ל בין השאר כי יתקן את מעשיו ויתמוך ביהודים ובעבודת המקדש ו”יהיה הוא עצמו יהודי, ובכל  מקום יישוב אשר יבוא שמה יודיע כוח הא-לוהים” (מקבים ב’, ט’, י”ז).

-

כיבוש שטחים נוספים בארץ ישראל העמיד את החשמונאים בפני השאלה האם לראות את התושבים שנכבשו כחלק מהממלכה היהודית. יוחנן הורקנוס, איור מ-1553

יוסף בן מתתיהו מתאר את גיורם של האדומים על ידי יוחנן הורקנוס לקראת סוף המאה השנייה לפסה”נ:

הורקנוס כבש גם את אדוריים ואת מרשה ערי אדום והכריע את כל האדומים, והרשה להם להישאר בארץ אם יימולו ויאותו לקיים את חוקי היהודים. והללו קיבלו על עצמם מאהבת ארץ אבותם גם את המילה וגם להשוות את שאר הליכות חייהם לאלו של היהודים. ומאותו זמן ואילך היו הללו יהודים (‘קדמוניות היהודים י”ג, 257-258).

מקורות אלה מתארים את הנדרש ממי שרוצה להפוך ליהודי: אמונה בא-לוהי ישראל והפצת שמו, וקיום אורח חיים התואם את חוקי היהודים. לראשונה ההזדהות כיהודי נתונה לבחירה אישית וגוררת שינוי מוחלט בזהותו של האדם. ההיסטוריון הרומי קסיוס דיו כתב בראשית המאה השלישית:

איני יודע איך ניתן להם הכינוי הזה [‘יהודים’], אבל הוא חל גם על כל אדם המקנא למנהגיהם, גם אם הוא מאתנוס אחר (Menahem Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, vol. 2. p. 349 בתרגום שלי).

זהו עולם המושגים שבתוכו פעל גם איזטס מלך חדייב. הוא ביקש להפוך להיות יהודי ממש, ולפיכך בחר גם למול את עצמו, אך מטרתו העיקרית הייתה עשיית רצון הא-ל באמצעות קיום אורח חיים יהודי. במסגרת כזו הפער בין קיום חלקי של המצוות, כדרכם של יראי שמים בתקופה הרומית, לבין אימוץ מלא של כל המצוות עשוי להיות קטן למדי. גם יוסף בן מתתיהו מציין:

מחוקקנו … קידם בברכה את כל אלה המבקשים לחיות עמנו על פי אותם החוקים, כי הוא סבר שלא קשרי משפחה בלבד אלא גם בחירת אורח חיים יוצרת קרבה, אך מנגד הוא לא רצה לערב בחברתנו אנשים המזדמנים במקרה (יוסף בן מתתיהו, ‘נגד אפיון’, בתרגומו של אריה כשר, עמ’ סד).

בהתאם למיטב המסורת היוונית יוסף בן מתתיהו מציג את מעלת החוקה של התורה בניהול החיים האישיים והציבוריים. בתור שכזו היא ראויה לחיקוי ולאימוץ, כל עוד דואגים לשמר אותה ומפקידים אותה בידי אנשים ראויים.

למול את הנכבשים

הקורא הביקורתי ישים לב לכך שכל הדוגמאות לאימוץ היהדות ולהפיכה ליהודי בהתאם לדגם היווני נכתבו על ידי יהודים כותבי יוונית. מקבים ב’ הוא קיצור ספרו של יסון מקיריני, שנכתב ביוונית והוא משקף את עולמם של יהודי התפוצות, וגם יוסף בן מתתיהו שפנה לקהל קוראים לא יהודי כתב את ספריו ביוונית. עובדה זו מעוררת את השאלה האם גם יהודים אחרים, שהיו פחות מעורבים בסביבה ההלניסטית רומית, התייחסו לזהותם היהודית במונחים של אמונה ואורח חיים יותר מאשר במונחים של אתנוס. מקורות אחדים מלמדים כי גם כאשר הגיור הפך לתופעה מוכרת ונפוצה למדי במהלך התקופה הרומית, החל מהמאה הראשונה לפסה”נ, משמעותו הייתה שנויה במחלוקת.

יוסף בן מתתיהו מספר למשל כי בזמן המרד הגדול הגיעו אל מחנהו שני אצילים נכרים מאזור הטרכון שבדרום סוריה עם כסף, נשק וסוסים וביקשו להצטרף למרד. חלק מהיהודים דרשו לכפות על השניים למול, ויוסף עצמו עמל להדוף את הדרישה בטענה:

צריך שכל אדם יירא את הא-לוהים לפי בחירתו, אולם לא בכוח (יוסף בן מתתיהו, ‘חיי יוסף’, בתרגומו של דניאל שוורץ, עמ’ 87).

ניתן לשער כי אנשי הגליל שדרשו מבני החסות למול לא בהכרח ראו במילה ביטוי ליראת א-לוהים ולרצון לאמץ את אורח החיים היהודי, אלא תנאי לקיום תחת שלטון יהודי בארץ ישראל.

תפיסה ריבונית זו עשויה להיות מבוססת על התקדים המקראי של בני יעקב שדרשו מאנשי שכם למול כדי לכרות אתם ברית ולהתחתן אתם (בראשית ל”ד, ט”ו), והיא גם מאירה באור אחר לחלוטין את מעשיהם של החשמונאים שכפו על האדומים ועל היטורים למול. עבור בני יעקב המילה הייתה תנאי לכריתת ברית פוליטית עם אנשי שכם, וזו נועדה לאפשר להם להתנחל במקום, לסחור בו ולשאת את בנות הארץ. גם החשמונאים, משנעשו אדוני הארץ, התנו את הברית המדינית במילה. יוסף בן מתתיהו, שכתב וחשב יוונית, תיאר את גיורי החשמונאים כבחירה להצטרף לאורח החיים היהודי ולהפוך להיות יהודים, אך נראה כי החשמונאים עצמם הבינו את מעשיהם אחרת. לדעתם החלת הריבונות היהודית על כל תחומי ארץ ישראל מחייבת את העמים הכבושים לנהוג לפי חוקי המדינה, ובכלל זה המילה. כשליטי הארץ הם ביקשו לקבוע את מצוות התורה כחוק הארץ, ולאו דווקא להפוך את כולם ליהודים. מבחינה זו נראה כי מלכי חשמונאי היו קרובים יותר לתפיסה המקראית, שאפשרה היטמעות מדורגת של גרים בעם שלא באמצעות מהפך אישי של המרת דת.

גישה זו כלפי הגיור עולה גם מספרות קומראן, המשקפת גישות בדלניות שלא היו שותפות לזהות היהודית המתייוונת. במגילת ‘פשר על אחרית הימים’ מוזכרת התקווה לבניית המקדש העתידי שאליו לא ייכנסו ממזרים, נכרים וגרים, ומגילת המקדש נכתב כי הכניסה למקדש אסורה על כל המצטרפים לעם ישראל עד היטמעות מוחלטת לאחר ארבע דורות, וגם אז מותר להם להיכנס רק לחצר החיצונה. בראייה אתנית ההיטמעות בעם היהודי אפשרית, אך היא לוקחת זמן ובעקבותיה נוצרים מעמדות ביניים של בני תערובת. זו גם הייתה ההתייחסות הציבורית אל האדומים. הורדוס המלך, הנציג המפורסם ביותר של קבוצה זו, חש חוסר נוחות בשל מעמדו כחצי יהודי. אפילו נכדו של הורדוס, אגריפס הראשון – דור רביעי לגרים אדומים – נאלץ להתעמת עם מי שפקפקו בייחוסו ובזכותו להיכנס למקדש.

ישראל האמיתי

למרות התפשטות הגיור המשיכה החברה היהודית בתקופת הבית השני להתמודד עם המתח בין הרכיבים השונים של הזהות היהודית. חסרונה של הגדרה אחידה ומוסכמת ופירושים שונים למעשה הגיור הולידו הליכה בשתי דרכים מנוגדות – זו של כת קומראן וזו שאול הטרסי (פאולוס) תלמידו של ישו הנוצרי – ששתיהן יצרו הגדרה רוחנית אשר ניסתה להשתחרר מחוסר הוודאות שיצרה המציאות החברתית והפוליטית. שתי הקבוצות קיבלו את העמדה שהאפשרות להיות מבני ישראל אינה תלויה בהשתייכות אתנית וגם לא בקיום אורח חיים יהודי – שהרי היו נכרים שקיימו אורח חיים יהודי והיו כאלה שנטמעו בעם היהודי לפחות למחצה – אלא במהות רוחנית המבחינה בין יהודי אמיתי לבין מי שמבחינה חברתית ואתנית נחשב ליהודי. אלא שבעוד שפאולוס פתח את שערי היהדות למאמינים מבני עמים אחרים, בני קומראן צמצמו אותה לחבריה הנאמנים של הכת המתבדלת.

מאוסף ספריית הקונגרס

במלחמת בני אור בבני חושך. מי שהוא יהודי רק על פי מוצאו נכלל בבני החושך. מגילת מלחמת בני אור בבני חושך

לפי ‘סרך היחד‘ – החיבור המרכזי של כת מדבר יהודה – רק חברי הכת הם בני האור, ואילו יתר היהודים הם בני החושך הטמאים שדינם כנכרים ועל כן יש להתרחק מהם כמו מנכרים. מבלי לערער על עצם ערכה של הזהות האתנית, העמדה הכיתתית מתאפיינת בטשטוש ההבחנה בין יהודים אחרים לבין נכרים. בני הכת חווים מהפך רוחני כתוצאה מהתמסרותם לרוח הקודש שחילצה אותם משלטון כוחות הטומאה והפכה אותם ראויים לעמוד עם המלאכים.

צילום: יהודית גרינקול, פיקיויקי

חברי כת קומראן הקפידו על טקסי טהרה ועל מבחני נאמנות שהבדילו בינם לבין היהודים האחרים. כניסה למקווה טהרה בקומראן

בניגוד לגישה הבדלנית של כת מדבר יהודה, תפיסתו של פאולוס פתחה לרווחה את השער לכניסת הנכרים. הפרדוקס הוא שעמדתו של פאולוס נובעת מאותה נקודת מבט כיתתית שהפרידה בין הזהות הלאומית לבין הזהות הרוחנית – ‘ישראל שברוח’. לשיטתו יהודי אינו מי שנראה יהודי ולא מי שנימול, אלא מי שהוא יהודי בנפשו ומי שמל את לבבו (‘אגרת שאול אל הרומים’ ב’, 25-29). לצד בני אברהם ‘שבבשר’ מוסיף פאולוס את בני הבחירה אשר הא-ל בחר בהם בשל אמונתם ודרכם מתממשת תכניתו והם ‘ישראל שברוח’, ישראל האמיתי. באמצעות מנגנון כיתתי זה, המבחין בין ישראל שבבשר לישראל שברוח, יכול היה פאולוס לכלול את הגויים כחלק מהבשורה ולא רק כנלווים. לדעת אנשי כת קומראן הזכות לטהרה ברוח הקודש הייתה מוגבלת לקבוצה מצומצמת מתוך עם ישראל, ואילו תלמידי ישו ובראשם פאולוס העניקו את זכות הטהרה לכל, אך הבדלנות של קומראן ופתיחת השערים של הנוצרים הראשונים הם למעשה שני צדדים של אותו מטבע.

אזרחים בקהילת ההלכה

הפיצול בין הזרמים שאפיין את היהדות בתקופת הבית השני בארץ ובתפוצות הגיע עד למרכיבים היסודיים של הזהות היהודית ונגע ישירות בשאלה מה הופך מישהו להיות יהודי. המתחים בין הקבוצות הולידו הגדרות קהילתיות כיתתיות שיצאו בהמשך מתחומי היהדות ואף זיהו את עצמן כמנוגדות לה. על רקע מגמות אלה, ובעקבות הצורך לייצב את גבולות הזהות היהודית, אפשר להבין את פעילותם של החכמים בדורות שלאחר החורבן.

בניגוד לספרות בית שני, בספרות חז”ל החלוקה בין יהודי למי שאינו יהודי היא תמיד ברורה וחדה. כדי לספק הגדרות שיקבעו את מקומו של כל אדם – בפנים או בחוץ – היו החכמים זקוקים למערכת משפטית. המוצא האתני לא סיפק את הוודאות הנדרשת, שכן רבים נחשבו ליהודים לשליש או לרביע. אנשים אלה חיו בשולי החברה היהודית ואימצו חלק מהמצוות. החיפוש אחר מהות רוחנית של ישראל ערער לחלוטין את גבולות הקהילה, וחכמים ראו בחוק עצמו, בהלכה הקובעת את גדרי מצוות היהדות, גם את הכלי להגדרה מיהו יהודי.

ביטוי מובהק למהפך התפיסתי של חכמים באשר לזהות היהודית מצוי במשנה העוסקת במעמדו של מי שנולד מנישואי תערובת. כפי שראינו, עזרא גירש את הנשים הנכריות ואת ילדיהן, למרות שנולדו לאבות יהודים, כיוון שהם פגמו בזרע הקודש. גם לפי ההלכה המובאת במשנה שנכתבה מאות שנים מאוחר יותר ילד שנולד לאם לא יהודייה מתייחס אחריה, אך הנימוק המופיע במשנה רחוק מאוד מהנימוק של זרע הקודש שבו השתמש עזרא, ומשקף עמדה חדשה בשאלה מיהו יהודי. על פי המשנה מעמדו של הוולד נקבע בהתאם לכוחם החוקי של בני הזוג לקיים קידושין כדת וכדין:

כל מקום שיש קידושין ואין עבֵרה הוולד הולך אחר הזכר … וכל מי שאין לה לא עליו ולא על אחרים קידושין הוולד כמותה. ואיזה זה? ולד שפחה ונכרית (קידושין ג’, י”ב).

כלומר, במקרה של שפחה ונכרית – המשוללות יכולת חוקית לבצע קידושין – “הוולד כמותה”. זהו היסוד ההלכתי לכך שבנישואי תערובת הולכים אחר האם, למרות שייחוס נקבע באופן עקרוני לפי אב. על פי המשנה ילד ייחשב יהודי רק אם הוריו יכולים לקיים קשר חוקי שיכול להיות מוכר על ידי ההלכה עצמה. הלכה זו נובעת מתפיסה המעמידה במרכז את תפקידו של החוק בהגדרת גבולות הקהילה.

נראה כי חכמים שאבו את המערכת החוקית הזו ישירות מהעולם הרומי שבתוכו פעלו. החוק הרומי, שגם היהודים היו כפופים לו, השתמש באותם עקרונות בדיוק כדי לקבוע את ייחוסו של הוולד. ולד יכול להתייחס אחר אביו רק אם החוק מכיר במעמדו של האב, ולפיכך כאשר ההתקשרות בין ההורים אינה מוכרת על פי החוק – למשל כאשר האם אינה אזרחית רומית – הוולד יתייחס אחר אמו. חכמים אימצו את השפה המשפטית הרומית ויצרו את גדרי הזהות היהודית בדמותם של גדרי האזרחות הרומית.

לידת הגיור

הגישה המשפטית האזרחית של חכמים משתקפת גם באופן שבו עיצבו את הליך הגיור. בספרות חז”ל אנו מוצאים לראשונה הליך מוגדר של גיור שצריך להיעשות בפני בית דין. כך ביקשו חכמים למנוע גיורים פרטיים, כמו במקרה של איזטס. אך חז”ל גם הוסיפו לגיור מרכיב חדש שלא היה מוכר בתקופת הבית השני: לברית המילה נוספה טבילה שעמדה במוקד פעולת הגיור.

על פי הברייתא בתלמוד הבבלי כאשר גר בא להתגייר יש לוודא את כנות כוונותיו ולהדגיש בפניו את חומרת המצוות. לאחר שקיבל על עצמו עול מצוות מלים אותו, ורק לאחר המילה נערך טקס טבילה ייחודי לגיור:

שני תלמידי חכמים עומדים על גביו, ומודיעין אותו מקצת מצוות קלות ומקצת מצוות חמורות; טבל ועלה – הרי הוא כישראל לכל דבריו (יבמות מז:).

מעתה הטבילה – ולא המילה, שזכתה כפי שראינו לפירושים שונים ומנוגדים – היא ההופכת את האדם ליהודי באופן סופי. אך החכמים דאגו גם לספק פרשנות ברורה לפעולת הטבילה. במהלך הטבילה, בעוד האדם עומד בתוך המים, הוא לומד את המצוות לפחות באופן סמלי. מעמד זה מבהיר את מהותו של הליך הגיור לפי תפיסתם של חכמים. במקום מהפך רוחני ואמוני – כפי שהוצע בטבילה הנוצרית באותה תקופה – נוצר טקס של קבלת מצוות ומחויבות להלכה בהתאם להוראתם של חכמים, וטקס זה עמד מעתה בלב מעשה הגיור ובמוקד תפיסת היהדות.

מיהו אם כן יהודי? תלוי את מי שואלים ומתי. תנאי חיים שונים ותפיסות שונות של הזהות היהודית יצרו גבולות שונים בין יהודים לבין נכרים. האם שינויים כאלה אפשריים גם בעתיד? ימים יגידו.