הזוהר: סוד חדש ועתיק

מסע בעקבות המקור

שנות השמונים של המאה ה-13, העולם היהודי כמרקחה. בחוגי הרבנים והמקובלים רוחשות שמועות על ספר סוד חדש שנתגלה. השמועות מדברות על כך שהספר נכתב בידי רבי שמעון בר יוחאי, התנא המיתולוגי שחי ופעל בארץ ישראל במאה השנייה לספירה. לפי השמועות גיליונות הספר הוסתרו בכדי חרס עתיקים ונמסרו בחשאיות מרב לתלמיד במהלך הדורות, עד שנחשפו בידי אחד מגדולי המקובלים של התקופה – רבי משה די ליאון. השנה המדויקת היא 1286.

תלמידי החכמים ומורי ההוראה של הדור חלוקים בדעתם באשר למקוריותו של הספר, זה אומר בכה וזה אומר בכה. כמה שנים לאחר מכן מחליט אחד מהם לצאת למסע אישי כדי להתחקות אחר מוצאו של הזוהר. שמו הוא רבי יצחק דמן עכו.

רבי יצחק דמן עכו (1340-1250), מגדולי חכמי דורו, היה תלמידם של הרמב”ן ושל רבי שמואל צרפתי. כשנכבשה עכו בידי אלאשרף מלך מצרים בשנת ה’נ”א (1291), רוב תושביה היהודים והנוצרים נרצחו או נשבו. בין השבויים היה גם רבי יצחק. לא ברור באיזו מדינה השתחרר ונפדה משביו, אך קיימות עדויות על הימצאו בשנת ה’ס”א (1301) באיטליה. באותה שנה הוא נוסע לספרד כדי להתחקות אחר מקורו של הזוהר.

הדיווח המלא על חקירתו של רבי יצחק דמן עכו נמצא בחיבורו ‘דברי הימים’, אולם הספר שהיה בכתב יד לא שרד ולא הודפס מעולם. קטע ממנו הופיע ב-1510 בקונסטנטינופול במהדורה הראשונה של ‘ספר היוחסין’ לרבי אברהם זכות (1515-1448). קטע זה הושמט מכל המהדורות הבאות של הספר. וכך מעיד רבי יצחק דמן עכו:

מפני שראיתי כי דבריו [=של ספר הזוהר] מופלאים, ישאבו ממקור העליון המעיין המשפיע … רדפתי אחר רבי משה די ליאון … ואשאלה את התלמידים הנמצאים בידם דברים גדולים ממנו: מאין בא להם סודות מופלאים מקובלים מפה אל פה אשר לא ניתנו ליכתב ונמצאו שם מבוארים לכל קורא ספר? … ולא מצאתי תשובותיהם על שאלתי זאת מכוונות, זה אומר בכה וזה אומר בכה.

רבי יצחק דמן עכו מביא בעדותו את הגרסאות העיקריות למקורו של הספר. האחת, הספר עבר מדור לדור והגיע לידיו של רבי משה בן נחמן (הרמב”ן, 1270-1194), מהדמויות הרבניות הבכירות והמהימנות ביותר בדורו. הרמב”ן שלח את הספר מארץ ישראל לבנו בקטלוניה, אך הוא לא הגיע ליעדו ונפל לידיו של רבי משה די ליאון. השנייה, רבי משה די ליאון כתב את הספר ‘בשם הכותב’. ‘שם הכותב’ הוא ביטוי לסוג של תקשור – כתיבה הנערכת במצב טרנס אקסטטי שבו הכותב מזדהה עם דמות קדומה ומשמש כמדיום לתכנים שמגיעים ממנה.

המתנגדים לספר טענו שלא היה כל תקשור או מקור שמימי אחר, ורבי משה די ליאון כתב את הספר מלבו מתוך אינטרס כלכלי: “ולמען יקח בהם מחיר גדול כסף וזהב רב, תולה דבריו באשלי רברבי, ואמר מתוך הספר אשר חיבר רשב”י ורבי אלעזר בנו וחבריו אני מעתיק להם דברים אלו”. כתיבה זו מכונה במחקר פסידו אפיגרפיה, או בתרגום חופשי – כתיבה שקרית.

רבי יצחק דמן עכו מגיע לעיר ויאדוליד שבספרד ומצליח לפגוש שם את רבי משה די ליאון, שנשבע בפניו:

כה יעשה לי א-לוהים וכה יוסיף אם לא הספר הקדמון אשר חיבר רשב”י אשר הוא היום בביתי במדינת אשביליא היא אוילה, בבואך אליי שם אראך.

הם נפרדים, ולרוע המזל נפטר רבי משה די ליאון לפני שרבי יצחק דמן עכו הספיק להגיע לביתו ולהתרשם מן הכתבים המקוריים.

רבי יצחק דמן עכו מגיע לאשבילא, עירו של רבי משה די ליאון, ופוגש שם “זקן חכם גדול” בשם רבי דוד דין קורפו, שטוען שאשתו של רבי משה די ליאון העידה בפניו שבעלה כתב את הספר בעצמו, וכה דבריה:

כה יעשה לי א-לוהים וכה יוסיף אם מעולם ספר זה היה עם אישי, אבל מראשו ולבו מדעתו ושכלו כתב כל מה שכתב. ואומרה לו בראותי אותו כותב מבלעדי דבר לפניו: מדוע תאמר שאתה מעתיק מספר ואתה אין לך ספר רק מראשך אתה כותב, הלוא נאה לך לאמר כי משכלך אתה כותב ויותר כבוד יהיה לך. ויען אליי ויאמר: אילו אודיע להם סודי זה שמשכלי אני כותב לא ישגיחו בדבריי ולא ייתנו בעבורם פרוטה, כי יאמרו כי מלבו הוא בודה אותם, אבל עתה כאשר ישמעו שמתוך ספר הזוהר אשר חיבר רשב”י ברוח הקודש אני מעתיקם, יקנו אותם בדמים יקרים כאשר עינייך רואות.

בהמשך פוגש רבי יצחק דמן עכו את רבי יוסף הלוי בנו של רבי טודרוס המקובל. הלה קבע בנחרצות: “דע והאמן כי ספר הזוהר אשר חיבר רשב”י היה בידו של רבי משה זה, וממנו יעתיק וייתן לאשר טוב בעיניו”. רבי יוסף טען שהוא בחן את רבי משה די ליאון וביקש ממנו לכתוב לו עותק במקום חלק מכתב היד שאבד לו. הסתבר שהעותק החדש זהה למקורי, ורבי יוסף ראה בכך הוכחה שלרבי משה די ליאון היה כתב יד מקורי שממנו יצר את ההעתקים. הוא מצא תלמידים נוספים שטענו שבידיו של רבי משה די ליאון היה מקור אותנטי, ושאשתו שיקרה בעדותה מפני שחששה שיבקרוה על שמכרה בעד פרוטות את הספר המקורי לשימוש חוזר בקלף. בנקודה זו נקטעת עדותו של רבי יצחק דמן עכו.

קטע זה הוא היחיד שנשמר מספר ‘דברי הימים’ המקורי, ומכיוון שנקטע באמצעו אין לנו אפשרות לדעת מה היו מסקנותיו של רבי יצחק דמן עכו, האם הוא קיבל את עדותו של רבי משה די ליאון כמהימנה או לא.

כך או כך, ולמרות שהמחלוקות לא נפסקו לאורך הדורות, הספר הלך והתקבע כספר הקנוני החשוב ביותר של עולם הסוד היהודי. השפעתו המשמעותית ביותר הייתה על מגורשי ספרד, ובעקבותיהם על חוג מקובלי צפת של המאה ה-16. לאחר שרבי יצחק לוריא אשכנזי, האר”י, בנה את עיקרי שיטתו הקבלית כפירוש לטקסטים מרכזיים מתוך הזוהר – ה’אִדרות’ ו’סיפרא דצניעותא’ – התקבע מעמדו בצורה סופית כ’תנ”ך של הקבלה’.

לדמיין ולשאול שאלות

מה יש בספר הזה שגרם להשפעה כל כך דרמטית על הקבלה, על הפילוסופיה ועל התרבות היהודית לאורך הדורות? מה נגע בלבבם של ההמונים – תלמידי חכמים ומקובלים, וגם בעלי בתים ואנשים פשוטים? התייחסות ממצה לעושרה ולרבגוניותה של היצירה הזו אינה אפשרית במסגרת זו, אך ננסה לגעת בתמציתיות בכמה מהיסודות החורזים את הספר.

הזוהר הוא בראש ובראשונה ספר של סוד, שעולה ממנו האמונה שהמוחשי והמוגדר הם רק חלק קטן מהמציאות שלנו. הסוד מתנוצץ דרך הפליאה, התהייה והשאלה, ולא דרך הקביעות הנוקשות והמוחלטות. לפיכך אין בזוהר רתיעה מגיוונים, מסתירות ומאמירות מורכבות. הרעיונות הרוחניים שלו מופיעים לא אחת דרך דימויים וסמלים, במיתוסים שמשאירים מקום לדמיון ולעולמו האישי של הקורא. מעל הכל מרחפת המודעות למוגבלות ההשגה האנושית, ובלשון הזוהר (בתרגום): “כיוון ששואל אדם ומפשפש להסתכל ולדעת מדרגה לדרגה עד סוף כל הדרגות, כיוון שמגיע לשָם – ‘מה’. מה ידעת, מה הסתכלת, מה פשפשת? הרי הכל סתום הוא כבראשונה”.

היצירתיות והחידוש הם יסודות עולמו של הזוהר. בניגוד לרמב”ן ולמקובלי פרובנס וגירונה, שראו את תפקידם בעיקר בהעברה שמרנית ומדויקת של מסורות עתיקות שנמסרו להם מרבותיהם, הזוהר אינו מפסיק ליצור ולחדש. כמו שא-לוהים ברא את עולמו בהבל פיו, גם מקובלי הזוהר בוראים שמים חדשים וארץ חדשה בדיבורם. שנים אחר כך ביטא האר”י תודעה זו בביטוי עז שכולו טרמינולוגיה זוהרית:

חֲדוּ חַצְדֵּי חַקְלָא. בְּדִבּוּר וּבְקָלָא. וּמַלִּילוּ מִלָּה כִּמְתִיקָא וּכְדוּבְשָׁא; קֳדָם רִבּוֹן עָלְמִין. בְּמִלִּין סְתִימִין. תְּגַלּוּן פִּתְגָּמִין. וְתֵימְרוּן חִדּוּשָׁא … וְאִלֵּין מִלַּיָּא. יְהוֹן בִּרְקִיעַיָּא. וְתַמָּן מַאן שַׁרְיָא. הֲלָא הַהוּא שִׁמְשָׁא.

פירוש: קוצרי השדה – הדימוי העצמי של המקובלים היוצרים והמעבדים את קרקע העולם הרוחני – בוראים את עולמם בקול ובדיבור. המלים המתוקות שלהם מגלות סודות, מחדשות, יוצרות את השמים ומגלות את השמש, שהיא מקור ההארה, ההשראה והחידוש.

היצירה הזו מתבטאת בראש ובראשונה בזוגיות הרוחנית – המפגש וההשפעה ההדדית שבין האדם לא-לוהיו – ובעקבותיה גם בזוגיות הארצית. הרעיון הבסיסי של האִדרא רבה, מהטקסטים החשובים ביותר בזוהר, הוא שאמנם א-לוהים ברא את האדם, אך האדם – או רשב”י ותלמידיו – ‘מתקן’ את הפרצופים הא-לוהיים, שהם ההופעות של הא-ל בעולם, באמצעות דרשותיו ודיבוריו. דרך התיקון הצדיק יוצר ומעצב את תפיסת הא-לוהות בתודעה האנושית. במלים אחרות: היצירה היא הדדית, וכמו שהא-ל יוצר את האדם גם האדם ‘יוצר’ בתודעתו את דמות הא-ל. על פי הזוהר פירוש המלים מספר משלי “נודע בשערים בעלה” הוא שהכרת הא-ל היא סובייקטיבית, אצל כל אחד ואחד לפי מה שהוא מסוגל לשער בלבו. הסובייקטיביות אינה מקטינה את הוודאות ואת התוקף של ההכרה, שכן לפי הזוהר הא-ל האינסופי קיים באמת בכל האופנים שבהם בני האדם מסוגלים לשער אותו.

הכוח היוצר והפועל הזה נקרא ‘זוהר’, ואחד הפסוקים שהזוהר מרבה להזכיר הוא “והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע”. אותו זוהר שפועל בעליונים, ואִתו בורא הא-לוהים את העולמות, הוא זה שפורץ ומתבטא בעולמם של המשכילים – הם המקובלים – והוא מקור ההשראה הנבואית החזיונית שלהם. לפי הספר ‘תיקוני זוהר’, התנוצצות הזוהר היוצר בנשמתם מעניקה לבני חבורת הזוהר את ההסכמה משמים לחדש את החידושים שלהם.

יוצר, יצירה, יצר

היצירתיות של הזוהר קשורה קשר הדוק לזוגיות ולעבודה נכונה עם האנרגיה המינית. כך גם מתאר הזוהר את היווצרותו של שיר השירים. השיר נוצר מחיבור של הזוהרים – שהם ביטוי לספירות העליונות ולכוחות היצירה הא-לוהיים, אך גם לכוחות הנפש האנושיים, שמשתוקקים ומתאווים להתחבר זה לזה ולהיכלל זה בזה. תשוקת הזיווג שעומדת בבסיסם היא שהופכת את המגילה לסיפור של אהבה, של זוהר יצירתי. הם מתחברים בנשיקה, “ישקני מנשיקות פיהו”, שהיא חיבור הרוחות דרך הפה והדיבור. בפרשנות זו מזהה הזוהר את המקור המשותף לאהבה, לזוגיות, ליצירה, וגם ליצר.

ההעצמה של הארוס כמקור החיוניות היצירתית מעמידה אותו במקום רגיש הזקוק לשמירה ולזהירות מיוחדת. למרות הפתיחות הנדירה, הזוהר רחוק מאוד ממתירנות, והשמירה על הטהרה המינית מקבלת בספר חשיבות עצומה. על פי הזוהר, החטא המיני הקדמון – הוצאת זרע לבטלה – הוא מהחטאים החמורים ביותר, וייתכן שאין אפשרות לשוב בתשובה עליו. זהו למעשה חטא הרווקות: חטא שמבטא את הנרקיסיזם, את ההסתגרות העצמית, את חוסר יכולתו של האדם לחרוג מעצמו ולפנות אל זולתו. על פי הזוהר, שכרון האהבה העצמית הוא שעומד בבסיסו של עולם התוהו הקמאי שנחרב, ותיקון האנרגיה המינית וניתובה לחיבור נכון שבין הזכר לנקבה הוא גם נקודת המוצא וגם התנאי לתיקון העולם. לכן הצדיק היוצר, זה שבורא עולמות בהבל פיו, זה שגוזר והקדוש ברוך הוא מקיים את דבריו, הוא גם שומר הברית, במשמעות של יכולת שליטה עצמית גבוהה באנרגיה היצירתית והמינית שלו וניתובה לאפיקים של חיבור מתוקן.

בדחן החצר

יחד עם כובד הראש והרצינות המתבקשת כשעוסקים בנושאים שבכבשונו של עולם, הזוהר לא מוותר על ההומור והצחוק. בתיאור העולמות העליונים משרטט הזוהר מערכת של ביורוקרטיה מורכבת: יש ממונים שונים לקשת רחבה של תפקידים – העלאת התפילות וקבלתן, משפט לחוטאים וביצוע גזר דין לחייבים. יש מערכת תקשורת מסודרת של רושמי פתקים ומעבירי פתקים, יש ארכיון שבו נשמרים הפתקים וממונים שיודעים מתי לשלוף את הפתקים ולהעביר את ההוראות לביצוע.

אך לצד כל המערכת המסועפת והרצינית הזו יש גם בדחן. הבדחן פועל מחוץ למסגרת ולכללים, מותר לו לבקר את המסגרת ואת השיטה, ואף לצחוק על המלך. המלך זקוק לבדחן שישחרר אותו מהכובד הבלתי נסבל של התפקיד, מהמועקה ומהאחריות הרבה שבניהול הממלכה. לפי הזוהר זהו עניינם של הלויים בבית המקדש – ‘בדיחי דמלכא’ – הם אחראים על מצב הרוח של המלך. ומה שמותר למלך העליון מותר גם לבשר ודם: כשהמלך התארח אצל דוד עבדו, החליף הלה את התפקידים ומינה דווקא את הכהנים ואת החסידים לבדחנים. במהתלה זו הוא משעשע את המלך, ומכיוון שהמלך הוא ה’אורח’ של דוד הוא חייב לשתף פעולה ולקבל את כללי המשחק החדשים.

מעבר למינוי בדחנים לשעשוע המלך, דוד המלך גם מתפקד בעצמו כ’בדחנא דמלכא’. התנ”ך מספר לנו שבעת העלאת ארון הברית הוא “מפזז ומכרכר לפני ה'”, עד שמיכל בת שאול בזה לו בלבה. על פי הזוהר ההומור מתבטא אצל דוד גם בנושאים רגישים יותר. על חטא דוד עם בת שבע כותב הזוהר: “ואף על גב דהווה בצערא, כיוון דהווה קמי מלכא תב לבדיחותיה כמה דהווה, בגין לבדחא למלכא” – למרות הצער על הנפילה המוסרית החמורה מחליט דוד להתלוצץ עם מלך העולם כדי לבדחו. הוא טוען שכל החטא היה בכלל לשם שמים, כדי לאשש את הידיעה המוקדמת של ה’ שדוד עתיד לחטוא – “למען תצדק בדברך”. בעולמו של הזוהר ההומור והאירוניה הם גם דרכים בעבודת ה’.

לפי התפיסה הפילוסופית של הרמב”ם הרע אינו מציאות אלא היעדר וחוסר של הטוב. כך יש להבין גם מושגים דומים: חושך הוא היעדר אור; היצר הרע או השטן הם כוח הדמיון שבאדם, שמסתיר את הכוח האמיתי – השכל. כפועל יוצא מגישה זו אנחנו מוצאים בהגותו של הרמב”ם תפיסה שכופרת בקיומם של כוחות ושל ברואים שנהוג היה לייחסם לרוע העולמי, כגון שדים.

תפיסה זו, שרווחה בתקופה שקדמה לתקופת התפשטותו של הזוהר, מופיעה גם בכתביהם של ראשוני המקובלים בימי הביניים מבית מדרשו של רבי יצחק סגי נהור. לעומתם מציג הזוהר תפיסה שונה לחלוטין: הרע והמושגים הכרוכים בו אינם רק היעדר, יש להם מציאות ממשית בעולם. בהכללה, קיימות שתי מערכות מקבילות: האחת, מערכת הטוב, שבה ספירות ועולמות מ’סטרא דקדושה’, ושהיצר הטוב הוא חלק ממנה; והשנייה, מערכת ה’סטרא אחרא’, שהשטן והיצר הרע הם חלק ממנה. למערכת זו שייכים גם מלאכי החבלה והשדים. העולם וההוויה נקרעים בין הטוב לבין הרע ונמשכים חליפות לצד זה ולצד זה.

יחד עם זאת, העולם אינו מקום דמוני ומאיים. למקובלי הזוהר יש היכרות אינטימית עם דרכי עולם הרוע. הם מכירים את חולשותיו, את נקודות התורפה שלו, את דרכיו ואת מעלליו, וכך יש ביכולתם ‘לשחד’ אותו או לתת לו ‘מנחה’ ולתמרן אותו למקום שיאפשר התמודדות יעילה מולו. ההיכרות העמוקה עם הרע היא חלק מהאיכויות המיוחדות של רשב”י ותלמידיו בזוהר, והיא גם התשובה לבעיית הגמול של ‘צדיק ורע לו’ שבספר איוב. על פי הזוהר איוב נענש על שום שהתרחק מהרע בתכלית ולא עסק בתיקונו, ובכך עורר עליו את חמתו. דמות הצדיק המושלם שמתרחק מהרע בתכלית היא אפרורית, יבשושית, ומתכחשת לתביעות החיים הארציים, והזוהר סולד ממנה במובהק.

ברוח זו מפורש גם ניסיון עקדת יצחק. אברהם, איש החסד, היה צריך להתחבר אל הכוחות האפלים של הדין שמגולמים בדמותו של יצחק. ניסיון העקדה נבע מקטרוגו של היצר הרע שטען שלאברהם אין חלק בו, ועיקר התביעה מאברהם הייתה להבין שהכל בצחוק – כרמוז בשמו של יצחק. מי שיש לו הומור יבין שחייב להיות סוף טוב לסיפור הזה. הזוהר הופך את עקדת יצחק לסוג של מתיחה, הומור שחור שאופייני כל כך לסטרא אחרא, שנוהג לשטות בקרבנותיו. כדי להתמודד אתו צריך להיכנס לראש שלו, לענות לו הפוך על הפוך.

חלוציות כתנאי לגאולה

על הציווי לאברהם “לך לך מארצך וממולדתך” שואל הזוהר: הרי בסוף פרשת נח מספר הכתוב שאברהם עזב מיוזמתו את אור כשדים בדרכו לכנען. אם כן, מה פשרו של הציווי הא-לוהי שנראה פה כהצתה מאוחרת? הרי אברהם כבר היה ממילא בדרכו לארץ המובטחת והיציאה לא הייתה מכוחו של הציווי?

תשובתו של הזוהר מפתיעה: השליחות וגם הייעוד לא היו ניתנים לאברהם אלמלא יזם הוא את המהלך. ההתעוררות של האדם לקבלת השפע היא התנאי לקיומו ולהמשכתו מלמעלה. הדימוי של הזוהר הוא לאש – השלהבת (אש לבנה) לא תיאחז בגחלת (אש שחורה) מבלי שהאחרונה תוצת. יש גם דימוי מהתחום הזוגי: האיש אינו מסוגל להתעורר ולפקוד את אשתו אם לא תקדם התשוקה של האישה להיפקד ולקבל. ה’מיין נוקבין’ – מי התשוקה וההתעוררות של הנקבה – הם התנאי להמשכת ה’מיין דכורין’ שהם השפע שמגיע מהזכר. הזוהר קורא לזה ‘איתערותא דלתתא’ – התעוררות התחתונים, שהיא התנאי לכל פקידה וגאולה.

מכאן ניתן גם להבין את המשיכה העצומה של המקובלים בכל הדורות לעלות לארץ ישראל. היוזמה האנושית וההתעוררות המעשית נתפסו כתנאי לפקידה הא-לוהית. בין מקובלים אלה נמנים הרמב”ן, רבי יהודה הלוי, האר”י ומקובלי צפת, תלמידי הגר”א, רבי נחמן מברסלב, רבי מנחם מנדל משקלוב ותלמידי הבעש”ט. מעניין שבפרספקטיבה היסטורית דווקא היצירה הקבלית המיסטית הייתה זרז משמעותי בתהליכים ארציים שהלכו והתפתחו עד שהגיעו לשיאם בתנועה הציונית.

וזה אולי חלק מסוד קסמו של הזוהר – הרנסנס שהוא יוצר. הזוהר מחולל תחייה מחדש של מסורות עתיקות, והופך אותן למנוע של חידוש רוחני ותרבותי עצום. הוא מחדש תודעה של אביב נעורים ארצישראלי שמתהווה במרחבים הירוקים של הגליל, בטיול, ביציאה לשדה, במפגש עם דמויות מופלאות, בדיבוק חברים. בכך מעצים הזוהר את הגעגוע לתורה מחוברת והוליסטית שנוגעת בכל הרבדים של החיים. התורה שלו נוצרת באמצעות קבוצת לומדים תוססת שמחדשת ללא הרף, שלא פוחדת משינוי וממפגש עם הריק היצירתי. יש כאן חידוש של עולם נבואי, של מרחבי השראה ושל פתיחות אל הסוד המתסיס – הן הלאומי והן הפרטי האקזיסטנציאליסטי.

מאז החורבן העולם הרוחני היהודי הצטמק וקפא לתוך מערכות רציונליות קרות, נוקשות ודוגמטיות. קביעת התלמוד ש”מיום שחרב בית המקדש אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה” היא קינה מרירה שתופסת שמצב זה הוא חלק מקללת הגלות שצמצמה את הדת לעיסוק בהיבטים צרים ומוגבלים של טבע האדם והעולם. במובן זה תפקיד הזוהר הוא להיות מבשר גאולה, ממריץ רוחני ומנטלי הקורא לעולם רוחני הוליסטי ועשיר יותר. ומכאן האומץ לדרוש מחדש פסוקים, להחיות מחדש את דרך הלימוד הראשונית של התנאים, ובעיקר לעורר את החשק ואת האהבה, את התשוקה לחיבור שהיא יסוד החיים.

בשיאן של נקודות שפל אפלות בהיסטוריה היהודית – ימי מרד בר כוכבא וימי הביניים שבין מסעות הצלב – רואה הזוהר בעיני רוחו את הגאולה. שינוי ההקשר שהוא מציע מאפשר לחוות בצורה מוחשית את החיים היהודיים המלאים בארץ ישראל. המהפכנות הזו היא אולי הסוד הגדול של התורה שבעל פה, של רוח העם, שיש בה הכוח להמציא את עצמה בכל פעם מחדש. זהו כוחה של כנסת ישראל: להתחבר אל ההשראה העליונה, לגלות בתוכה מקורות הנעה עוצמתיים, להתרומם מחדש כעוף חול ולדאות אל השמש גם בזמנים בלתי אפשריים.

בסוד הזה יש משהו מתריס ומאתגר, אך גם חזרה ליסוד פשוט ובראשיתי, כפי שהזוהר מגדיר: “דברים חדשים עתיקים”. וכפי שכתב כל כך יפה פרופ’ יהודה ליבס:

לפי תודעתו שלו הזוהר איננו מדבר בחידות ואיננו קשה להבנה. אף אני אוכל להעיד, אחרי ניסיון של עשרות שנים בהוראת הזוהר, שמה שנראה כסודות שקשה להבין את עומקם איננו קושי בהבנה אלא קושי בקבלת הכתוב כפשוטו. קושי זה מקורו ברוח החירות העצומה הנושבת בזוהר, שבכמותה לא הורגלנו. החינוך המקובל מקשה על חניכיו להאמין שבאמת כתוב מה שכתוב בספר, כי מה שרשב”י לא פחד לחדש – אנחנו מפחדים אפילו לקרוא.

מקורות למאמר ולעיון נוסף:

• יהודה ליבס: ‘כיצד נתחבר ספר הזוהר’; ‘זוהר וארוס’; ‘הזוהר כרנסנס’.
• יהודה יפרח, ‘מסעו של אברהם לארץ ישראל כביטוי למסעו המיסטי של המקובל’.
• דניאל אברמס, ‘לתולדות ההנחות והציפיות של המקובלים והחוקרים’.
• בועז הוס, ‘הופעתו של ספר הזוהר’.
• אריה קפלן, ‘מדיטציה וקבלה’